ארכיון הקטגוריה: תיאולוגיה

בקורת הדתות ותיאולוגיה השוואתית.

תעלומות אבולוציוניות – ראשית החיים: חוסר סבירות סטטיסטית

אחת החידות המרכזיות של המחקר האבולוציוני, היא חידת יצירת החיים.

כיצד בדיוק נוצרה אותה קפיצה מפתיעה בין חומר דומם לתא חי? בעלי אמונה פרוגרסיביים רבים מייחסים לאלוהים את אותה קפיצה ראשונית מדומם לחי, ממולקולות “סתם” למולקולות המשכפלות את סידורן באופן פעיל, מחומר שמונח לו שם ללא מחאות מיוחדות, לחומר שניכר בו “רצון” ונחישות לשמר את סידורו המולקולרי המיוחד. לדידם, מאותה נקודה של ‘בריאה מיוחדת’ ואילך אין לנו אלא גנים עוורים לכל אורך הדרך מהארכיאה הראשונה ועד לביולוגים אבולוציוניים מעונבים.

במקום שבעלי הנטיות התיאיסטיות דוחפים את אלוהים, משתמשים בעלי הנטיות האתאיסטיות במימד הזמן וההסתברות… פריי כותבת ביחס להסתברות הסטטיסטית של הופעת חיים: “ההשערות הראשונות לגבי ‘הגן העירום’ הניחו, כי פולימר כזה היה יכול להתקבל מצירוף מקרי של אבני הבניין כתוצאה מתהליכים כימיים אקראיים במרק הקדום, וכי פרק הזמן הארוך מאוד שעמד לרשות התהליך הפך לאפשריים גם אירועים שהסתברותם נמוכה ביותר. (כפי שנראה בהמשך, ההערכה כי מדובר בפרק זמן ארוך מאוד השתנתה לאחרונה). עד סוף שנות הארבעים, כאשר טיבו הכימי של החומר הגנטי עדיין לא היה ידוע, ניתן היה לדבוק בטענה זו. גם מאוחר יותר, במסגרת ‘התקופה האופטימית’, שהתאפיינה באמונה בכוחה של הכימיה הפרביוטית לחולל פלאים, היה מקום לגישת ‘המקרה המוצלח’. אגב, גרסה עכשווית של תפיסה זו מופיעה בספריו של הביולוג ריצ’רד דוקינז (Dawkins), למשל, הגן האנוכי והשען העיוור. לדעתו של דוקינז, בעוד התהליך האבולוציוני נשלט לא על ידי המקרה אלא על ידי מנגנון הברירה הטבעית, היוצר את ההתאמה המופלאה בין היצורים החיים לסביבתם, הרי ראשיתו של התהליך הזה באירוע מקרי, שבו נוצר “רפליקטור”, מולקולה המסוגלת לשכפל את עצמה. גם דוקינז מסתמך על פרק הזמן הארוך שבמהלכו התהוו החיים, ומסיק כי אין מדובר בנס אלא באירוע בעל הסתברות סופית ומתקבלת על הדעת….

“… מה היא ההסתברות להופעתו האקראית של רצף כזה? [של חומר גנטי]. גם אם נסתפק ב’גן’ בעל אלף יחידות שהוא קצר ביותר על פי מונחינו היום, ונחשב את מספר הצירופים האפשריים של פולימר כזה בהנחה שבכל אחד מאלף המקומות בשרשרת יכול להתייצב אחד מבין ארבעת הבסיסים החנקניים האפשריים, נגיע למספר הבלתי נתפס של 41000 או 10602. כלומר, ההסתברות ליצירתו המקרית של רצף אחד מסוים מבין כל הרצפים האפשריים עומדת על אחד חלקי מספר אסטרונומי זה והתרחשות של אירוע מקרי בעל הסתברות כזאת היא למעשה בגדר נס. לדבריו של אייגן, ‘כל החומר שבעולם וכל הזמן שבעולם לא יספיקו כדי לנסות את הצירופים האלה, כך שהמערכת תוכל לסקור את כל האפשרויות כדי להגיע לאפשרות נכונה’… צירופים ‘נכונים’ לא היו לפיכך יכולים להיות תוצאה של ‘זריקת קוביה’, של התרחשות מקרית, אלא רק תוצאת פעולתו של עקרון ארגון מוגדר ביותר שצמצם, על פי קני מידה מסויימים, את מרחב האפשרויות הבלתי מוגבל כמעט”.[1]

אין ספק ש”המגמה” היא המחוללת את הופעת המורכבויות, והיא המחוללת את הופעתם של החיים עצמם מתוך הדומם. ברור שהדומם עצמו מכיל כבר את כל היסודות והמרכיבים שיהיו מרכזיים אצל בעלי החיים. יכולותו של הפחמן ליצור קשרים כימיים איתנים, היתה קיימת הרבה לפני הופעת החיים, והיא ממשיכות לככב באופן מרכזי בחיים. המרכיב הרצוני, השאיפה הקבועה של החיים עלי אדמות להתמיד בתצורתם המורכבת הייחודית, היא הנקודה הקריטית, והתעלומה כאן סובבת את מבני הביניים שיכולים היו ליצור מצב של התמדה כזאת בחומר הדומם, ובסופו של דבר להוליד רצון זה לשמר מורכבות.

“לכאורה”, כותבת פריי,

ניתן להפריד בין שתי הנחות: ניתן לדבוק בתיזת הרצף, כלומר להניח כי החיים התהוו בתהליכים חומריים בעלי הסתברות גבוהה, ועם זאת לטעון כי מוצא החיים היה כרוך באירוע ייחודי בעל הסתברות נמוכה ביותר. ואכן במשך תקופה ארוכה (בעיקר לפני שהובהר כי ‘חלון הזמן’ שבמהלכו התהוו החיים היה ככל הנראה קצר מאוד במונחים גיאולוגיים[2]) טענו חוקרים רבים כי ‘האירוע הראשון’ שפתח את התהליך היה ‘מקרה מוצלח’ שהסתברותו נמוכה מאוד, וכי רק פרקי הזמן הארוכים לאין שיעור, שעמדו לרשות התהליך הפכו את הבלתי מסתבר לאפשרי… הבהרנו מדוע טענת ‘המקרה המוצלח’ אינה קבילה מבחינה אמפירית…[מאחר והיא מצריכה מליוני מליארדי שנה ולא רק 15 מליארדי שנות קיום העולם בפועל] גישת המקרה המוצלח אינה עולה בקנה אחד עם הנחת הרצף… ולא ניתן להפריד בין הנחת הרצף לבין הנחת ההסתברות הגבוהה.[3]

על סמך הידוע על הסינתוז של אבני הבניין הדרושות ועל הפולימרים הקצרים הראשוניים, ברור, כי למונחים דוגמת ‘האירוע הראשון’ או ‘השלב הראשון’ אין כלל מקום בהתהוות החיים. על פי כל תסריט שהוא, ההתחלה עצמה, למשל הסינתזה של הסוכרים ‘הנכונים’ והבסיסים שהיו נחוצים לבניית הנוקלאוטידים, כבר היתה כרוכה בסדרה ארוכה של ‘אירועים’ והצלחתו של כל אירוע היתה תלויה בהצלחת השלבים שקדמו לו. שלא כבתהליכי האבולוציה הביולוגית, אשר הובילו להתפתחותם של איברים מורכבים במיוחד, כגון העין או הכנף, או של דרכי התנהגות מסובכות, הרי שבשלבי התהוותן של המערכות החיות עדיין לא היתה קיימת כל מערכת של זכרון,[4] וטרם הופיעו מנגנונים שישמרו הצלחות חלקיות קודמות”. [5]

ככל שהידע הולך ומצטבר לא ניתן יותר לשלוף עוד שפנים וירטואלים מתוך כובעים ספקולטיביים. יש גבולות ברורים לחומר ולזמן. גילו הקוסמולוגי של היקום, הקובע את הראשית, גם מלמד אותנו על התפתחותה של האחרית.

“כדי להציע הסבר מדעי להתהוות החיים במסגרת ריאליסטית של הזמן ושל החומר שעמדו לרשות התהליכים”, כותבת פריי,

ואפילו ‘נכניס לחישוב’ את היקום החומרי כולו, אי אפשר שלא להניח כי הסתברותם של מרבית השלבים היתה גבוהה ביותר. למעשה, אם ניקח בחשבון את מספרם הגבוה של השלבים הדרושים, היתה ההסתברות של רובם צריכה להיות קרובה לאחת. כלומר היה עליהם להיות בלתי נמנעים בהינתן התנאים המתאימים. אחרת, הסתברותה של הסדרה כולה לא היתה שונה מעשית מאפס. למדנו כבר, כי לצורך הסינתזה המקרית של פולימר פעיל מסוים, בין אם הוא האנזים הקטן ביותר או הגן הקצר ביותר הידועים לנו, ‘לא היה מספיק זמן ולא היה מספיק עולם’ כדברי קיירנס-סמית, אייגן, דה דוב ואחרים. כל המבקש להסביר את התהוות החיים על בסיס ‘אירוע ראשוני מקרי’ מסתמך למעשה על מעשי ניסים וכך מערער על הנחת הרצף, כלומר על טענותיה האבולוציוניות-מטריאליסטיות של הנחה זו. משום כך לא ניתן להפריד בין הנחת הרצף לבין הנחת ההסתברות הגבוהה: תיאוריה מדעית המבקשת להסביר את המעבר בין חומר דומם למערכת חיה ללא התערבותו של גורם על-טבעי, בהתחשב במגבלות הזמן והחומר, בעולם שבו מתקיימת הכימיה המוכרת לנו והמערכות החיות בנויות מן המרכיבים הכימיים שאנו מכירים, חייבת להסתמך על הנחת ההסתברות הגבוהה. [6]

אכן, המדע הולך וחושף את חוסר הקבילות המוחלט של התפיסה הדיכוטומית הקורעת את העולם בין חומר אפל למעשי ניסים מפוקפקים:

“חשוב לציין”, כותבת פריי,

כי מסקנה זו [של הצורך להסתמך על הסתברות גבוהה] היא המניעה, במובלע או במפורש, רבים מהחוקרים שהציעו תסריטים שונים למוצא החיים. דה דוב קושר במפורש בינה לבין התסריט שלו: חוסר ההסתברות הפנטסטי הכרוך בהופעתו האקראית של עולם ה-RNA, הוא שדחף אותו לניסוח תסריט אולטרנטיבי. תסריט זה נשען כאמור על תהליכים בעלי הסתברות גבוהה ביותר, שהיו יכולים להביא להתפתחותו של מטבוליזם ראשוני ובהמשך, גם להתפתחותו של עולם ה-RNA. נזכיר כי גם החלטתו של קיירנס-סמית’ לאמץ את הכימיה האי-אורגנית, הכימיה המינירלית, כבסיס להתהווות החיים, נבעה מאותם שיקולים. בעיני קירנס-סמית’, הסיתנזה הספונטנית האקראית של כמה מאבני הבניין האורגניות, בעיקר של הנוקליאוטידים היא תהליך רב שלבי ובלתי מסתבר במידה הגובלת במעשה ניסים, ולכן הוא אינו יכול לקבל אותה כהסבר מתקבל על הדעת. [7]

פעילות הדומם בגוף החי, החד-תאי והרב תאי, היא בעלת מורכבות עצומה. אמנם, הדומם אינו אלא האטומים של מימן, חמצן, פחמן וחנקן המרכיבים את רוב בנינו של הגוף החי, אולם אין שום דבר דומם בפעילות הקדחתנית של חילופי החומרים בגוף, והגלגולים והתמורות האינסופיות של חומר לחומר, כשכל שלב מתווך על ידי חומרים אחרים, שכולם מתנהגים בצורה מופתית על פי “ספר החיים” של כל אורגניזם, התורה הגנטית המורה לו כיצד להיות ומה להיות. עולם הדומם אינו קטגוריה נפרדת אלא שותף מלא בחיים הצמחניים והביולוגיים עלי אדמות. הביוספירה כולה היא הרכבות רבות-גוונים של הדומם-כביכול העסוק בפעילות קדחתנית של חיים. המדע יודע לתאר את כל הפעילות הזאת אך לא להסביר את מניעיה. לא להסביר את הרצון, את השאיפה, את המוטיבציה לכל הפעילות הזאת. הוא לוקח אותה כנתונה. ובהעדר מתסכל של הסבר, הוא טוען שאין הסבר. המכונה פועלת כי היא פועלת, נקודה.

כאשר אדם עומד ומתפלל, הוגה, חושב, אוהב, יוצר, המרכב שעליו מתבצעת כל הפעילות הזאת הן המולקולות הללו המרכיבות אותו. מה יכול להסביר את היתירות המופלאה של הכל, כאשר רק אחוזים בודדים מסך כל ה-DNA מקדדים חלבונים בפועל, והכל עשוי שכבות על שכבות, מ-DNA לmRNA ל-tRNA לחומצות אמינו המתחברות זו לזו בשרשראות חלבון ארוכות להדהים שכל אחת מהן מסוגלת לעשות משהו אחר, למה זה ואיך זה? כיצד הולך החומר ומתרכב בצורות של החיים?

הגוף עצמו אינו איזה גלם, אלא תוצר אבולוציוני מורכב ומופלא ביותר, דינמי ופעיל. מלא רזים וחוכמה. ככל שהמחקר מתקדם, כך הולכת ומתערערת אפשרות הקיום של שני הקצוות של הדואליזם, כפי שכותבת פריי:

גישה מוטעית זו, לפיה שתי האופציות להסבר התהוות החיים הן: מקרה או תכלית, עומדת למרבה ההפתעה גם בבסיס השקפתם של כמה ביולוגים בכירים ביותר. שלא כבריאתנים, תומכים אנשי מדע אלה כמובן באופציית המקרה. הנציג המובהק ביותר של עמדה זו היה הביולוג הצרפתי הנודע, חתן פרס נובל, ז’אק מונו (Monod), אשר בספרו המקרה והכורח שפורסם בשנת 1970, דחה כל השקפת עולם או אידיאולוגיה הרואות תהליכים הסטוריים כתהליכים תכליתיים המובילים לקדמה ולהופעתו של האדם, ‘נזר הבריאה’… בנסיון להציב אלטרנטיבה לכל גישה תכליתית, מתאר מונו את התהוות החיים כפרי של מקרה מוצלח במשחק גורל ענקי. על רקע זה, ולאחר שהישגי הביולוגיה המולקולרית הבהירו ביתר שאת את מורכבותו של הארגון הביולוגי ואת התלות ההדדית בין חלבונים לחומצות גרעין, נתפס מונו לעמדה של ייאוש… אנו כאן מכיוון ש’מספרנו עלה בגורל’ במשחק המזל הענקי של האבולוציה… בדומה לבריאתנים אין מונו מכיר בקיומם של מנגנוני ארגון עצמי חומרי, השונים תכלית שינוי ממפגש מקרי בין מולקולות, מנגנונים העומדים בבסיס התיאוריות השונות שהצגנו כאן… הבריאתנים עושים שימוש בטיעון ההסתברות כדי לפסול חקירה מדעית בנושא מוצא החיים. בנוסף לכך, תוך שהם מציגים את עצמם כאנשי מדע מתוסכלים, כדי להסוות את עמדתם הדואליסטית, הם מונים אחד לאחד את כל הקשיים העומדים בדרכו של המחקר המדעי בנושא, הקושי בסינתזה של תרכובות אורגניות, קיצור ‘חלון הזמן’, בעיית הביצה והתרנגולת, וטוענים כי פתרון מדעי קונבנציונלי אינו אפשרי. מה שנדרש, לדעתם, הוא מדע מסוג אחר, הנשען על מתכנן ובורא עליון. השאלה אם החיים נבראו על ידי אלוהים או התהוו הודות לתהליכים חומריים הכפופים לחוקים פיזיקליים, הוכרעה על ידי מרבית אנשי המדע לפני זמן רב כחלק מהשקפת העולם האבולוציונית… הטענה כי עקב קשיים במודלים שונים, ואפילו קשיים חמורים מן הראוי לנטוש את השקפת העולם האבולוציונית ולאמץ את הגישה הדתית-דואליסטית מבטאת בלבול פילוסופי, תמים או מכוון, ולא רוח ביקורתית. [8]

הדיכוטומיה בין בריאה אלוהית לתהליכים פיזיקליים אינה קיימת כלל במבט העברי, מאחר והבריאה  האלוהית מופיעה באמצעות החוקים הפיזיקליים, ולכן כל חקירה מדעית רק מרחיבה את הבנתנו ביחס לבריאה האלוהית. הבנת המגמה מובילה לגישה אמונית שאין בה דואליזם אלא אחדות, ותפיסה זו עומדת למבחנה של המציאות. ככל שהמדע מערער את התפיסות הדואליסטיות, כך הוא הולך הוא ומאשש את קיומה של האחדות.

ככל שנמשיך את המחקר המדעי כך נוכל להעמיק ולהרחיב את הבנתנו ביחס לפרטי הופעת המגמה המסבירה את המציאות הקוסמולוגית והביולוגית כאחד. אין כל סיבה להתחיל את רצף האבולוציה מהחיים, אלא יש להתחילו דווקא באינסוף המתכנס לנקודה אחת של חומריות אינסופית דחוסה שהיא המפץ הגדול והיא השמים והארץ המופיעים כתוהו ובוהו, וככל שחולפות שנות היקום, כך הולך ומתנוצץ האינסופי בסופי, באינסוף המדרגות של החומר המתעלה…

המושג ” חֵי עולמים”, אינו אלא לשון נרדפת לאלוהות עצמה. הוא נגזר מהברכה: “ברוך אתה ה’ אלוהינו מלך העולם בורא נפשות רבות וחסרונן על כך מה שבראת להחיות בהם נפש כל חי, ברוך חֵי העולמים”.

ומתוך כינוי זה של ” חֵי עולמים”: החיות האיממנטית המכוננת לעולמים את העולמים כולם, מסתמנת אף הגדרה מהותית ביחס לאלוהות, הגדרה במה שאין המחשבה תופסת כלל.

כותב הרב:

לעומת האמת העליונה האלהית, אין הבדל בין האמונה המצויירת להכפירה. שתיהן אינן נותנות את האמת, כי כל מה שהאדם משיג באופן חיובי הכל הוא שלול מאמיתת האלהות. אלא שהאמונה מתקרבת לגבי דידן אל האמת, והכפירה אל השקר, וממילא נמשך הטוב והרע מאלה ההפכים, צדיקים ילכו בם ופושעים ייכשלו בם. והעולם כולו עם כל ערכיו החמריים והרוחניים, הכל הוא לערכנו, ולגבי ערכנו האמת מתגלה באמונה, והיא מקור הטוב, והשקר בהכפירה, והיא מקור הרע. אבל לגבי אור אין סוף הכל שווה, גם הכפירה היא התגלות כח חיים, שאור החיים היסודי מתלבש בתוכה, ומשום כך מקבלים ממנה גיבורים רוחניים ניצוצות טובים מאד, ומהפכים מרירו למתיקו.

האלוהים, שאמיתתו שוללת את כל מה שאדם משיג באופן חיובי, הולך ומתגלה באמצעות החיות העולמית, באשר הוא האל המחולל את הפלא הגנטי דרך ההעלם, דרך שכפולים אקראיים לאינספור, מוטציות בלתי צפויות, הזורע האינסופי של החיים, המחולל את הפלא של בשר ורוח, של חיים עולמיים אורגנים מתנשאים ומתפתחים. ומסילה שאינה סרה ממסילתה.[9]

מתוך הגדרה עמוקה זו של האלוהים כ”חי עולמים” ניתן לעמוד לעומק על כפירתו של דוקינז בדימויו הקלאסי של הכומר פיילי, שדימה את אלוהים לשען ואת העולם לשעון: פיצול קרטזיאני קלאסי בין סובייקט לאובייקט.

כפור כפירתו של דוקינז, שקרא לספרו “השען העיוור”, קרוב יותר למה שכותב הרב באורות האמונה:

יש כפירה, שהיא כהודאה, והודאה שהיא ככפירה. כיצד. מודה אדם שהתורה היא מן השמים, אבל אותם השמים מצטיירים אצלו בצורות כ”כ משונות עד שלא נשאר בה מן האמונה האמיתית מאומה.וכפירה שהיא כהודאה כיצד. כופר אדם בתורה מן השמים, אבל כפירתו מיוסדת רק על אותה הקליטה שקלט מן הציור של צורת השמים אשר במוחות המלאים מחשבות הבל ותהו, והוא אומר התורה יש לה מקור יותר נעלה מזה. ומתחיל למצא יסודה מגדולת רוח האדם מעומק המוסר ורום החכמה שלו, אע”פ שעדיין לא הגיע בזה למרכז האמת, מכל מקום, כפירה זו כהודאה היא חשובה, והיא הולכת ומתקרבת להודאת אמונת אומן. ודור תהפוכות כזה, הוא נדרש גם כן למעליותא. ותורה מן השמים משל הוא על כל כללי ופרטי האמונות. ביחש של מאמר המבטאי שלהן, אל תמציתם הפנימי, שהוא העיקר המבוקש באמונה.[10]

מתוך שנקעה נפשו במודל “הרוח שבמכונה”, גוזר דוקינז את הרוח ומשאיר את המכונה על עומדה, ואינו מבחין באלוהיותה של המכונה עצמה, התפתחותה הנשגבת ללא לאות…

לא ניתן כלל להפריד בין הצד הביולוגי של האדם לצידו הנשמתי, באשר הכל הוא אחד. ההפרדות המלאכותיות בין גוף לנפש, בין מכונה לנשמה, חסרות ממשות בדיוק כמו מסקנתו המוזרה של דקרט שקיומו מותנה במחשבתו.



[1]           פריי, א. מוצא החיים: מסתורין או בעיה מדעית? ספריית אוניברסיטה משודרת. משרד הבטחון – ההוצאה לאור, עמ’ 104-106.

[2]           מעניין לראות כיצד העתיקות העצומה של העידן הגיאולוגי לעומת 5500 השנים של הבריאתנים, מתגמדת לעומת הזמן האינסופי הדרוש בפוטנציה עבור הסברים אקראיים ו/או ניסיים.

[3]           פריי, א. מוצא החיים: מסתורין או בעיה מדעית? ספריית אוניברסיטה משודרת. משרד הבטחון – ההוצאה לאור, עמ’ 155.

[4]           עומק המשמעות של זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים – החיים הם הזכרון העמוק של החיים…והחומר הגנטי המחולל אותנו הוא הזכרון הנצחי של מעשה החיים הבראשיתי.  הדי.אן.איי הוא ספר החיים כפשוטו.

[5]           פריי, א. מוצא החיים: מסתורין או בעיה מדעית? ספריית אוניברסיטה משודרת. משרד הבטחון – ההוצאה לאור, עמ’ 160.

[6]           פריי, א. מוצא החיים: מסתורין או בעיה מדעית? ספריית אוניברסיטה משודרת. משרד הבטחון – ההוצאה לאור, עמ’ 160.

[7]           פריי, א. מוצא החיים: מסתורין או בעיה מדעית? ספריית אוניברסיטה משודרת. משרד הבטחון – ההוצאה לאור, עמ’ 160-161.

[8]           פריי, א. מוצא החיים: מסתורין או בעיה מדעית? ספריית אוניברסיטה משודרת. משרד הבטחון – ההוצאה לאור, עמ’ 165-166.

[9]           הראי”ה קוק, ערפלי טוהר עמ’ מה.

[10] הראי”ה קוק. אורות האמונה, עמ’ 25.

פולמוסי אבולוציה – התהליך האבולוציוני על פי הראי”ה

לעומת התפיסות המקוטעות שסקרנו בפוסטים הקודמים, מאגד הרב  את התהליך כולו במגמה אחת שלמה:

 רואים אנו את ההוויה ברוחניותה, את החיים הפנימיים, איך הם פועלים. איך הם הולכים ומתהווים, את הנשמה המתגלה בחי ובמדבר איך היא עומדת בעילומה, איך נשמות הבנים כלולות ומכונסות באבות, בעודם גם הם בקטנותם, איך הנשמות העתידות עומדות בצביונן, והעתיד בכללו, בשלל צבעיו הנהדרים, כמו חי נצב לעינינו.[1]

 בפסקה קצרה אחת מתווה הרב את האחדות המוחלטת של השלמות וההשתלמות. ההוויה ברוחניותה היא החיים הפנימיים (זהו הצד העליון האינסופי המוחלט, הקוטב המושלם) והוויה רוחנית/חיים פנימיים אלו, מופיעים בעולם כפעולה. הם פועלים. הם הולכים ומתהווים,  (העולם ההולך ומתהווה, הולך ומתעלה מתוך פעולותיו הבלתי פוסקות, הוא עולם שמגלה את החיים הפנימיים), ובניסוח אחר: זוהי “הנשמה המתגלה בחי ובמדבר איך היא עומדת בעילומה”,שלמות אינסוף אינה נמצאת מחוץ לעולם, אלא להיפך, הנשמה, חלק אלוה ממעל, המתגלה בחי ובמדבר, בבעלי החיים ובאדם, עם כל גילוייה, “עומדת היא בעילומה”. היא נעלמת, היא נסתרת, היא לא מתגלה בעצמה, היא רק הולכת ונפרשת בעולם, וכפי שהרב  מרחיב: “נשמות הבנים כלולות ומכונסות באבות, בעודם גם הם בקטנותם,” נשמות הבנים, גם העליונות ביותר, גנוזות כבר באבות, כמו שאנו חולקים 70% מהדי.אן.איי של התולעת השטוחה, “האב” גונז בקרבו את הבנים, אותנו, כי כל החי על פני תבל הוא ההופעה ההולכת ונפרשת של “נשמת העולם”, כך בשורש, הכל כבר נמצא בשלמותו, שלמותו העתידה להשתלם עוד ועוד באמצעות העולם, כפי שהרב ממשיך: ” הנשמות העתידות עומדות בצביונן, והעתיד בכללו, בשלל צבעיו הנהדרים, כמו חי נצב לעינינו”. מתוך השלמות גוזר הרב את מגמת ההשתלמות, מתוך גודל אינסוף בפועל ניתן לאמוד את גודל אינסוף בכוח, אינסוף בכוח ההולך ויוצא אל הפועל בעולם.

כאשר מתבוננים במציאות מתוך נקודת המבט האמונית-התפתחותית, נקודת המבט של השלמות וההשתלמות, מקבל העולם כולו מימד שונה. הפרטים, כבר אינם רק מולקולות פרודות וקרועות אלא להיפך: הם כולם הופעה של עליוניות מושלמת אחת, ובכך מתעצמת האינדווידוליות המופלאה שלהם כביטוי היותר מושלם של השלמות העליונה, מעצם היותו ביטוי ייחודי וחד פעמי בתוך האינסופיות המתעלה של הבורא. כאשר מביטים עליו מהמרחק והגובה של אינסוף בפועל, מתברר כל אחד מניצוצי החיים כ”הרבה יותר עשיר ועז, ומלא תוכן ומרץ וישות תכונית”, מתוך הקישור לאינסוף מתבררת הייחודיות התכונית והעושר של כל יצור.

“אוצר החיים שבבעלי חיים כולם מקטנם ועד גדלם, גם אוצר החיים הסגור החתום והנעלם המגולם בכח בצמחים ובדוממים, אין אנו יכולים לסמן את עזוזם הפנימי, הכל הולך ושוטף, מזדעזע ושואף”.[2]

החיים של היקום, מלאים אוצר חיים נעלה, שאין אפשרות לסמן את עזוזו (חדוותו מלאת העוז) הפנימי, אוצר החיים ההולך ומופיע כאינסוף בפועל גנוז בכל החי, ולא רק בחי אלא גם בתוך הצמחים והדוממים.[3]  “הכל הולך ושוטף, מזדעזע ושואף” אין פרט ביקום שאינו בתנועה מתמדת, בעליה מתמדת לאינסוף. עצם מהותה המשתלמת של הבריאה תובעת את עלייתה המתמדת, ועליה זו מופיעה בתנועה שאין לה סוף, שוטפת ושואפת, מעלה מעלה..

“גם אנו אין אנו יכולים להעריך את עושר פנימיותנו”, כותב הרב, “סתום וחתום הוא בעדנו גם עולמנו אנו הפנימי, הוא עולמנו במציאות, בקישור בחפץ סמוי, ועולם שאינו עולמנו, בהכרה בידיעה בחדירה”[4].

כאן המקום בו נכשלת הנואספירה של דה-שרדן מלהסביר, ומופיע החושך בהגותם של הפילוסופים המעפיליים כמו ברגסון. שכן גם ההופעה היותר אבולוציונית, היא בעת ובעונה אחת גם גילום של שלמות קיימת ונצחית, וגם האדם, הרציונלי, המשכיל, הנאור, הפועל לעלות מדרגות, גונז בקירבו את השלמות העלומה, את החיים היסודיים, הסודיים המפכים בכל ומעלים את הכל. האינסוף ההווה והאינסוף המתהווה הם דבר אחד, ועולמנו המציאותי אחוז הוא ומשולב בעמקות אינסופית עם עולם שאינו עולמנו, עולם אינסוף המתנשא מעלה מעלה מעל עולמנו, אך הוא אחוז וחדור בו במקשה אחת : בהכרה בידיעה, בחדירה.

הרב כותב:

הכל מלא עושר וגודל והכל שואף להתעלות, להזדכך ולהתרומם. הכל אומר שירה, משבח מגדל מרומם ומנשא, והכל בונה עובד משכלל ומעלה, שואף להתאחד ולהתארגן. החיים כלילי יופי וחכמה, אדירי גבורה והופעה, מתחילים לא ממקום שכבר יש שם ביטוי של אומר והגיון, כי אם ממחשכים, אשר עשיתי בסתר רקמתי בתחתיות ארץ. ודעתנו המשוטטת באחדות כל היצור מוצאת את גאון האדם בכל פנה, במרומי שחקים ובמעמקי אדמה, ד’ ממית ומחיה, משפיל אף מרומם.[5]

ככל שהולך הידע האבולוציוני ומאיר את אופק התודעה האנושית, הולכת  ונחשפת העובדה שהעבריות, התורה וחיי עם ישראל עצמו, לא רק תואמים את המבט האבולוציוני, אלא תובעים אותו ומפנימים אותו כאבן הפינה היסודית של קיומם. במידה רבה ניתן לומר: היה אבולוציוני, חיה על פי תורה, וגם להיפך, יישר אורחותיך בהתאם לאמונת ישראל, היה אבולוציוני.

” ההתפתחות”, כותב הרב,

…היא מקור של כל צדקות ישרות וקדושה, והיא משרה את הנועם האלהי על כל נשמה. החשבון הוא פשוט, מאחר שהכל מתפתח לטובה, אם כן הכל מתעלה ובכן הכל מתוקן לסעודה ולטוב הגמור והרי שביעת הרצון מהמציאות היא גלויה וחסד עליון הולך הוא וניצוק בכל מילואה של הנשמה וזו היא מגמת מדת הטוב של צדיקים שממלאתם אהבת ד’ ואהבת העולם והבריות כולן.[6]

ייחודיותו של ישראל

חלק משמעותי מתודעתו של עם ישראל היא זהותו העצמית כיצירה אלוהית מיוחדת במינה שכל ההיסטוריה של העולם מובילה אליה ואליה בלבד. אכן, כאשר מתבוננים בישראל מנקודת המבט של “אמונת האבולציה”: מתברר שאמונתו תואמת את הרעיון ההתפתחותי יותר מכל אמונה אחרת:

 עם ישראל אינו דבק באל מונתיאיסטי מרוחק ומנותק מהעולם, אלא  ב”חי עולמים” המופיע בתוך העולם על כל היבטיו, הגנוז וחבוי באנרגיה של כל אטום, בחיות הנוצצת של כל חי.

  • לא פנתיאון אלילי שסוע ומפוזר, אלא אחדות אחת נישאת: אל אלוהי האלוהים.
  • לא תפיסה של העולם כבזוי ושפל, כארור ומקולל, הזקוק לקורבן מוות כדי להיגאל, או מחייב ניתוק מוחלט כדי לסיים את הסבל שהוא מחולל, אלא עולם זוהר ונשגב, שמח ועליז, שופע ומתעלה, הנגאל מתוך עצמו, מתוך התעלותו.
  • לא עולם דטרמינסטי ומוכתב מראש, אלא עולם אקראי ומפתיע, עולם של חירות ובחירה חופשית.
  • לא גלגל אינסופי ומשמים החוזר על עצמו לעד, אלא חץ שלוח מראשית לאחרית.
  • לא יחידים פרטיים, אלא ציוויליזציה אנושית שלמה הממשת את המדרגה האבולוציונית הבאה.
  • לא שלטון רודני אלא מריטוקרטיה אמיתית ושלטון הציבור.

האבולוציה מבררת את האמונה, ומתוך בירור זה נוצרת אפשרות מחודשת להשקיף על עם ישראל, להבין מה עניינו של עם זה בקרב האנושות. עם שהאלוהים מעיד עליו שהוא “עם זה יצרתי לי, תהילתי יספרו”. מה עניינו של עם זה, שתורתו נופחת חירות בגוויית האנושות, מלמדת עבדים לשבות ולצאת לחופשי – כי עבד ה’ הוא לבדו חופשי. מה עניינו של עם זה שמשחר ההסטוריה, עת אימפרטורים השתעשעו בכיבושים אכזרים, צפה את העתיד האוטופי של “לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ידעו עוד מלחמה”.

עניינו הוא בדיוק המופת הייחודי התרבותי, המתאפשר רק כאשר עם שלם מכוון אל מימושם של ערכים אלו. כאשר מופיע הרב-אדם ישראל על במותי ההיסטוריה, יש בעצם נוכחותו של אורגניזם חדש זה כדי לשמש זרז להתלכדותה של האנושות.

לעולם לא נוכל להבחין בהופעת החדש, אלא בדיעבד, עת ניצב לפנינו משהו שלא היה בעולם קודם לכן. מי שהיה שם, מעולם לא הבחין מתי הפכו הזוחלים לעופות וליונקים – אך הנה, הם לפנינו, קטגוריות נבדלות, שכל אחת צומחת מתוך השניה בטבעיות גמורה.

ההקשר התמורי של עם ישראל היא הציוויליזציה הפרעונית: פרעה בארמונו, מוקף בשריו, חרטומיו ומכשפיו, ורודה באמצעות מערכות בירוקטריות ממושטרות בכל מצרים.

תחת חסותו הרחבה מופיעים מפעלי ענק אדריכליים, עבודות פיתוח חקלאיות אדירות היקף, מערכת שלמה של אמונות ודעות המועלית לראשונה על הכתב ומועברת מדור לדור.  יכולת הלמידה האנושית נרתמת למבצעים שאין לדמיינם ללא תרבות.  אך המחיר שמשלם הפרט הוא קשה מנשוא. נדמה שאובדן המעמד והחירות של היחיד, הוא הדבר הראשון שגוזלת ממנו התרבות. התפקיד של היחיד בחברה, הופך לסד מחניק הכובל את היחיד כל חייו.

מהי החירות הפרעונית?

פרעה רוכב על כוחה של הציוויליזציה כדי לממש את רצונותיו הפרטיים. היחידים האחרים משועבדים לו בחייהם, ואין להם את הזכות לתור אחר אושרם הפרטי. הקישור שלהם עם החברה הופך למוסרות המשעבדות אותם במקום הכוח שירומם אותם, ואת סיפוקם הם מוצאים בהזדהות עם המנהיג, המייצג כאל, את תמצית שאיפותיהם.

זהו שעבוד של האנושיות לצידה הביולוגי במקום לצידה האלוהי, ובזבוז נורא של מכפיל הכוח האדיר שמאפשרת הציוויליזציה לאדם. המנהיגות הכריזמטית אינה מניחה את השלטון לעם, לאישיות הכוללת של הרב-אדם, אלא מציבה את אישיותה הפרטית כאישיות הכלל. בכך היא יוצרת את הסכנה היותר גדולה לאנושות, כפי שהוכיחו כל המשטרים הרודניים במהלך ההסטוריה.

בישראל מופיעה המדרגה החדשה בה היחיד הוא חירותי ויונק מהכלל חירות נוספת. התרבות הישראלית אינה עושקת את האדם אלא להיפך, היא מאפשרת לו את מה שלא יכול היה להשיג לבדו מעולם. היא מקנה לו את היציבות של עולם בנוי בו ספוגים כל הכשרונות והזכרונות.



[1]           הראי”ה קוק, “חזיון החיים והעתיד”. אורות הקודש חלק ב.

[2]           הראי”ה קוק, “הכל שוטף ושואף”. אורות הקודש. חלק ב’.

[3]           דומם. מה שאינו מדבר. אינו משמיע קול. אך לא ‘חסר הנשמה, ה-inanimate’ של התרבויות המגששות רק עתה אחר אל חי אחרי שהסתפקו משך זמן רב כל כך במת…

[4]           הראי”ה קוק, “הכל שוטף ושואף”. אורות הקודש. חלק ב לד.

[5]           שם, שם.

[6]           בכ”י עה”ג: אוה”ק תקי”ט.

פולמוסי אבולוציה – איוון אורבן וההשקפה היהודית החדשה

אורבן מציע מעין וריאציה יהודית על הגותו של טיילר דה-שרדן. גם אורבן[1] הבחין שהתעלות העולם כרוכה ב”רוחניות” גוברת, וגם הוא כמו דה-שרדן סובר ש”התפשטות הגשמיות” ו”רוחניות גוברת” הם סימן ההיכר של מגמת ההתעלות. למעשה, מתאר אורבן את רעיון ההשתלמות במונחים של השתלמות ‘ההכרה’:

 הבריאה אינה תהליך שנגמר, אלא תהליך פתוח אשר מתרחש עד לימינו אנו. [ההדגשה במקור] משום כך לדעתי יהא זה מוטעה לחפש בבריאה את השלמות, כאילו היא מצב סופי. רק הקדוש ברוך הוא מושלם. הבריאה היא השאיפה לשלמות זו באמצעות ההכרה. ככל שהכרה זו מתקדמת יותר, כך ‘האוביקט’ המוכר נעשה יותר ויותר מושלם. תהליך הכרה הדרגתי זה נמשך כבר בערך 14 מיליארד שנה. מדעי הטבע, מכנים אותו אבולוציה.[2]

 “התורה”, קובע אורבן, “אינה ההכרה עצמה, אלא היא מצביעה על הדרך אל ההכרה. משום כך אסור לנו לראות את היהדות במצב סטטי, אלא כתהליך של הכרה גוברת והולכת. תהליך זה שונה מכל התהליכים השונים של האנושות בכך שכאן נקבע כיוון מהלך האבולוציה על ידי התורה”.[3]

למרבה הצער, אחרי שהגיע לתובנה מהותית זו על תפקידה האבולוציוני של התורה, הוא מפנה לה עורף וקורא לנטישת המימדים האבולוציוניים הממשיים של התורה המבוססים על מעשים קונקרטיים ההולכים ומעצבים את האדם הפרטי ואת ישראל הכללי, ומאמץ תפיסות סימבוליסטיות של היהדות שמגמתן היא ‘הרוחניות’, בדיוק הדואליזם בו פרפרו הוגי אבולוציה רבים כל כך. “כך, הוא כותב, “יכול להתבצע שינוי הדרגתי גם ביהדות, אשר, כמו כל התהליכים באבולוציה, יביא להתעלות רוחנית גוברת והולכת. ניתן לממש זאת ביהדות באמצעות הפיכת התהליכים שהיו מעוגנים במציאות הפיסית לסמליים…”.[4] בסופו של דבר אורבן אף נופל להיסטוריציזם הפשטני המאפיין תפיסות מודרניות רבות כל כך של היהדות: “מודעות היהדות ויכולת מציאת הכיוון שלה באבולוציה”, הוא טוען, “חייבת להיות מושפעת על ידי הדור בן הזמן הנתון”.[5] טענה היסטוריציסטית קלאסית התולה ב”דור” וב”זמן” את הקריטריון.

גישה זו, שיש לה קווים משותפים רבים עם תנועת הרפורמה בגרמניה במאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים[6], מובילה את אורבן להפנות עורף לכל הסממנים האבולוציוניים המובהקים המעידים על הופעתה של התופעה הייחודית ששמה ישראל, כעם שתודעתו וקישוריו הלאומיים-ארציים-פיסיקליים למציאות, מעצבים הישות האבולוציונית החדשה של הרב-אדם “איש אחד בלב אחד”, ובמקום זאת הוא מסתפק בעריכת מערכת של טבלאות בהן הוא משבץ מספר מצוות אותן הוא מקטלג כ’ברות יישום’ וכ’לא ברות יישום’, כאשר הקריטריון הוא ‘הנסיבות האנושיות שנשתנו’. בין המצוות שאינן ברות יישום הוא מונה מצוות כמו: ‘לכתוב ספר תורה’, ‘חרקים וזוחלים אסורים’, ‘אסיפת העם הגדולה בסוכות בשנה השמינית’, ‘איסור על סירוס’, ‘שנת שמיטה’, התרבות האדם’, ‘האיסור על התבוללות’ ועוד, אג’נדה מוזרה שחסרים בה אינספור מצוות שאיבדו לטעמו את הרלוונטיות, ושהקריטריון היחיד להשמטתן היה כנראה אי-התאמתן לטעמו האישי של אורבן. למעשה, יש קווי דמיון רבים בין תפיסת אורבן לבין תפיסת הזרם הרפורמי ביהדות, שאף הוא נשען על רעיון אבולוציוני יסודי התובע ‘שינוי’, תוך הישענות על העדפותיה של התרבות הנוצרית הסובבת.

באופן זה נשמטה מאורבן הנקודה המרכזית של קיום ישראל, כפי שמבטא אותה הרב בחריפות: “האמונה והדת מחוברות הן עם מושג האומה, אין דת בלא אומה. מוסרו היותר עליון של איש יחיד אינו צריך להיות כלול בשום תואר של דת. על כן כשם שאין אומה נצחית כי אם ישראל, כך אין דת נצחית חוץ מתורתינו הקדושה, אמונת ישראל”.[7]



[1]           אורבן, א. (2002). השקפת עולם יהודית חדשה. הוצאת ראובן מס.

[2]           אורבן, א. (2002). השקפת עולם יהודית חדשה. הוצאת ראובן מס, עמ’ 143-144.

[3]           אורבן, א. (2002). השקפת עולם יהודית חדשה. הוצאת ראובן מס, עמ’ 180.

[4]           אורבן, א. (2002). השקפת עולם יהודית חדשה. הוצאת ראובן מס, עמ’ 180-181.

[5]           אורבן, א. (2002). השקפת עולם יהודית חדשה. הוצאת ראובן מס, עמ’ 182.

[6]           לדיון נרחב בהתפתחות התפיסה ההסטוריציסטית ביהדות והתפקיד המרכזי שהיא ממלאת בעיצובה של זהות יהודית מודרנית, עיין בספרי: פלד, ש. (2007). מגרסת הזהויות. הוצאת פרדס.

[7]           הראי”ה קוק שמונה קבצים – פנקס י”ג, קיד.

פולמוסי אבולוציה – תיאולוגיית תהליך

אפשר ש’תיאולוגיית תהליך’, היא הנסיון העכשיוי הקרוב ביותר בתרבות המערבית לתיאור מציאות עולמית ותיאולוגית, שתכיר במגמות שחושפת האבולוציה. נקודות הקירבה בין תיאולוגיה זו לבין תפיסת המגמה המתעלה מחד, והמרחק בינה לבין תפיסות יסוד של הנצרות מאידך, מצדיקה דיון מעט נרחב יותר בתיאולוגיה זו.

תיאולוגיית ה”תהליך” נשענת על הגותו של אלפרד נורת’ ווייטהאד, המתמטיקאי-הפילוסוף המפורסם, שחיפש סדרה של מושגים מטפיזיים שיוכלו להסביר את כל הישויות האינדווידואליות, החל מהאל ועד ליצור הזניח ביותר.[1] באמצעות ספקולציה פילוסופית בשילוב עם מדע הוא פיתח את המודל המפורסם שלו של יחידת המציאות היסודית, אותה הוא כינה ‘האירוע בפועל’ או ‘הישות בפועל’. על פי וויטהד ניתן להסביר את כל הדברים כתהליכים של אירועים בפועל, הקשורים קשרי גומלין ומשתנים בדרגת המורכבות שלהם.

היצירתיות היא עוד אחד ממושגיו האונברסליים של וייטהד; לכל ישות בפועל יש מידה של חופש המוצאת ביטוי ב’מטרה הסובייקטיבית’ של היחיד. תהליך היצירה-העצמית באמצעותה מממשת ישות בפועל את המטרה הסובייקטיבית שלה, כולל את איחודן של התפיסות הרבות שלה מן העבר והוספת דבר מה חדש לתפיסות אלו, שהוא התרומה היצירתית העצמית של ישות זו לתהליך הקוסמי.[2]

אלוהים, על פי וייטהד, הוא הישות העליונה בפועל, וככזה הוא מפגין באופן מושלם את כל התפקודים של ישות בפועל. וייטהד טוען שלא ניתן להגיע ללכידות מטפיסית אם רואים את האל כחורג מהכללים; להיפך, האל הוא המימוש המרכזי של העקרונות המטפיזיים לפיהם יש להסביר את כל הדברים. כך, האל תופס באופן מושלם את כל הישויות ביקום ונתפס על ידן באופן חלקי. יש לו גם השפעה עליונה על כל הישויות בפועל, בקובעו את גבולות היצירתיות שלהן ובהשפיעו על המטרות הסובייקטיביות שלהן, בכך שהוא מספק לכל אחת ‘מטרה ראשונית’. עבור וייטהד, אם כן, ללא אלוהים לא היה התהליך הקוסמי תהליך מסודר ויצירתי אלא רק כאוס. אלוהים, מעצם טבעו הקדמון, פועל כ’עקרון הגבלה’ או ‘קונקרציה’ המאפשר לעולם להתקבע באופן קונקרטי באמצעות התכוונות לעבר ערכים מסויימים בתוך גבולות החופש הנתונים מאת האלוהים.

על פי וייטהד, האלוהים, תופס ונתפס, בא באינטראקציה עם כל ישות בעולם, בכל אירוע רגעי ברצף האירועים המהווים את ה”חיים” של אותה ישות. באופן זה, האלוהים נמצא באופן רדיקלי “אימננטי” בתהליך העולמי עצמו, בהובילו אותו לעבר ערך גדול יותר ועוצמה אסתטית רבה יותר, לא בכפייה אלא מתוך שכנוע אוהד. ולמרות שהאל, בטבעו הקדמון, מתעלה מעל לעולם, כישות בפועל הוא כולל את העולם באופן תוצאתי בקרבו, וסובל וגדל עם העולם באמצעות היצרתיות שלו ושל העולם.

אין ספק שתפיסתו של וויטהד כבר מתקרבת להכרת השלמות וההשתלמות, פרט לכך שאין הוא מפריד בצורה ברורה בין האלוהות האימננטית לבין האלוהות שאין כל מחשבה יכולה לתפוס בה, האלוהות שהיא השלמות המוחלטת הנשגבת מכל בינת אנוש, ולכן בסופו של דבר גולש וייטהד לפנתאיזם אלילי המדבר על אלוהים כמי שסובל וגדל.

ווית’אם, מסביר ש’תיאולוגיית תהליך’ מכחישה שהאל הוא כל יכול, באופן המסביר מדוע יש חירות וסבל בטבע, או, מדוע קיימת האבולוציה עצמה. ‘כדי שיהיה לנו סיכוי כלשהו להתגבר על האמונה העקשנית שהשקפה מדעית סותרת את האמונה הנוצרית’, אומר תיאולוג-התהליך דוד ר. גריפין, “אנו זקוקים לצורה של אמונה נוצרית שאינה מניחה מראש התערבויות על-טבעיות”.

אמנם לא ברור מה יהיה כל כך נוצרי באמונה כזאת, אולם נראה שחלק מהמגמות החדשות היא הנטייה לקרוא ‘נוצרי’ לכל מה שלעולה בדעתך. עם זאת יש בתיאור הבא של שטיין, המובא אף הוא אצל ווית’אם, כדי להזכיר מעין הד רחוק של עקרון “השלמות וההשתלמות” אותו תיארנו בהרחבה לעיל, כאשר שטיין מסביר שתיאולוגיית התהליך מלמדת:

שהאל הוא דו-קוטבי, או שיש לו שני תווי אופי, ושהוא מעורב באופן אינטגרלי בתהליך האינסופי של העולם. לאל יש טבע ‘קדמון’ או טרנסנדנטי שהוא השלמות הנצחית של אופיו, ויש לו טבע אימננטי או ‘תוצאתי’ שבאמצעותו הוא מהווה חלק מהתהליך הקוסמי עצמו. תהליך זה הוא ‘עידני’, דהיינו לא נובע מתנועת האטומים או חומרים שאינם משתנים, אלא מאורעות או יחידות של התנסות יצירתית המשפיעות אלו על אלו ברצף הזמן… ישנם כמה וכמה מאפיינים של תיאולוגיית התהליך שמנקודת מבט של התיאולוגיה האוונגלית סותרים את כתבי הקודש. אלו כוללים תפיסה שאינה מפצלת את השילוש הקדוש לשלוש, תפיסה של הביבליה ושל מעשי יש”ו שאינה נזקקת לעל-טבעי והכחשה של הידיעה האלוהית מראש ושל הגזרה הקדמונה, כמו גם תפיסה חלשה של שחיתות אנושית.[3]

סתירות אלו חוזרות ומאששות את הטענה המרכזית שלנו כאן – שככל שההכרה האבולוציונית חודרת פנימה הולכת הנצרות ונהרסת מבפנים, באשר לבה הוא אנטי-התפתחותי. הסתירה כביכול בין חופש בחירה לידיעת האל נפתרת ביהדות בצורה אלגנטית הודות לחכמת הנסתר הרואה באינסופיות המוחלטת של האל את הידיעה, ההולכת ומצטמצת עד לספירת המלכות, שם היא נעלמת ובכך מאפשרת את חופש הבחירה של האדם. בודאי שתפיסה אבולוציונית הרואה את הצמיחה המתמדת של יצור עליון משפל, את ההמתקה המתמדת של מרירויות ואת בקיעתו הנצחית של האור מתוך כל מאפליה, אין לה שום מקום ל”תפיסה חזקה” של שחיתות אנושית. האדם הוא פאר היצירה, הוא ההוד שבנברא, ונשמתו האלוהית הטהורה עתידה לזהור בכל הגוונים, אין מקום לדבר על שחיתות, וכל תפיסת החטא הקדמון המשחית כביכול את ה”רצון” שובקת בזאת את חלותה.



[1] Whitehead, A.N. (1929). Process and Reality: An Essay in Cosmology. MacMillan.

[2]           תפיסה פילוסופית זו מוצאת תימוכין מצויינים בהבנה הגנטית ההולכת ומתרחבת המצביעה על ייחודיותו המוחלטת של כל יחיד – למרות המטען הגנטי המשותף.

[3] Witham, L.A. (2002). Where Darwin meets the Bible : creationists and evolutionists in America, p. 48.

פולמוסי אבולוציה – אבולוציה תאיסטית

“האבולוציה התאיסטית”, כותב ווית’אם, “מהווה אופציה של הזרם המרכזי באמריקה עוד מהתקופה בה דארווין פרסם את מוצא המינים שלו. מדוכני הדרשנים המודרניסטים של האומה בחלק הראשון של המאה ה-20, נשמעו טענות כמו: ‘הגיעה כבר העת בה כולם קוראים: ‘אבולוציה? בודאי! הרי תמיד האמנתי באבולוציה תיאיסטית'”[1].

בספרו “אלוהים משחק בקוביות”[2], דוחה מיכאל אברהם את הניאו-דרוויניזם ואת הבריאתנות כאחד ומבסס היטב את עקרון האבולוציה התיאסטית כחלופה הפילוסופית המבוססת ביותר הנגזרת מתוך האבולוציה. במידה רבה, התפיסה התיאיסטית היא העמדה האפולוגטית היסודית של איש הדת הבא להצביע על העדר סתירה בין דת ומדע.

פולקינגהורן, כומר אנגליקני שהוא גם פיסיקאי, מאמין שתאורית הכאוס החדשה מספקת למדע האמפירי את ה’פתיחות’ שתאפשר לו להכיר בעמדה התיאיסטית ובהשפעתו של אלוהים מ’למעלה-למטה’. המדע הרדוקציוניסטי טוען שכל החיים הם מ’למטה למעלה’, ממולקולות, לגנים, לאורגניזמים. בכל זאת, פולקינהורן אינו אוהב קפיצות בנוכחותו של אלוהים מלמעלה-למטה. וית’אם כותב עליו את הדברים הבאים:

‘מה שאנו יודעים אודות ההסטוריה הטבעית זה שהיא נראית רציפה למדי’, הוא אומר, ‘אני חושב שהאל בחר לפעול בדרך מסוימת, תוך אינטראקציה עם העולם, בלא לבטל את העולם. אל דמוי-חוק יפעל בדרך מסוג זה. זה לא יהיה באמצעות קסמים, ובוודאי לא יתבצע בצורה של כפיה שתוכל לראות משהו חדש לחלוטין [מופיע בטבע]. בשייכו את הבריאתנים לקטגוריה של ‘אלוהים הקוסם’, פולקינהורן מתווה גבול ברור.[3]

תיאולוגים תאיסטים רבים של האבולוציה מתמקדים במה שהם מכנים פעולות אלוהיות המנוגדות לנסיבות הטבעיות. וביניהם הם מונים עובדות כמו:

יקום מאורגן היטב המניב חיים מבוססי-פחמן, הופעת התא הראשון וה’התפוצצות’ הקמברית, אירוע שהחל לפני 530 מליון שנה, תקופה בה נראה שכל תוכניות הגוף הבסיסיות, הנקראות “מערכות” (Phyla) החלו. ניתן להסיק את פעולת האל משך מליוני שנה גם מתוך המערכות הנפרדות כמו חרקים, עופות ויונקים…  אבולוציוניסטים תיאיסטים קיבלו את העקרון האנת’רופי של יקום הנתפס מתמטית בשכל האנושי, וסדר של כוחות אטומים הנראה כמכוון מראש ליצירתם של בני אדם. אולם הם לא יורדים במשעול הבריאתני של התכנון התבוני, עם הרעיונות שלו כגון: ‘מורכבות שלא ניתן לצמצמה’ ו’מסנן מסביר’. בגישה הראשונה, צורות מסוימות של מורכבות ביוכימית מתואמת היטב נתפסות כהרבה מעבר לטווח של מה שהאבולוציה יכולה לעשות: ניתן להסיק את קיומה של תבונה מאחורי המורכבות. לרמת הסקה זו מגיעים באמצעות המסנן, הקובע שמרגע שמסננים מתוך ההסברים לתופעה את חוקי הטבע ואת ההסתברות האקראית, יוביל ההיקש של הרמה השלישית של המסנן אל רעיון התכנון התבוני.[4]



[1]           Witham, L.A. (2002). Where Darwin meets the Bible : creationists and evolutionists in America, p. .45-46.

[2] אברהם, מ. (2011). אלוהים משחק בקוביות. הוצאת ידיעות אחרונות.

[3]           Witham, L.A. (2002). Where Darwin meets the Bible : creationists and evolutionists in America, p. 45-48.

[4]           Witham, L.A. (2002). Where Darwin meets the Bible : creationists and evolutionists in America, p. 51.

פולמוסי אבולוציה – ביולוגיה כיוונית

כמובן, שגילוי מהותי כל כך כמו תורת האבולוציה, מחולל אינספור הדים בתודעה האנושית, והתגובות שהובאו כאן הן רק על קצה המזלג.  לצד הפילוסופים, התיאולוגים ומדעני הביולוגיה שניסו להבין את עומקה של המגמה האבולוציונית, תוך התאמתה לתפיסותיהם התיאורטיות המוקדמות, פעלו גם אחרים, שמתוך שהבחינו בעומק היסודי של העקרון האבולוציוני ומרכזיותו לקיומו של הקוסמוס, ניסו להעמיד את המגמה במרכז ולפתח בצורה מפורשת דת חדשה על גביה.

בין השאר אנו מוצאים גישות כמו ביולוגיה כיוונית, אבולוציה תאיסטית, אבולוציה תהליכית, אבולוציה מהפכנית, אבולוציה פנתאיסטית ואפילו “אבולוציה יהודית חדשה”.

ביולוגיה כיוונית

לין מרגוליס היא הוגה נלהבת לרעיון ההתפתחות האבולוציונית הקובעת שעניינה של האבולוציה הוא הדדיות כימית ותאית וסימביוזה, לא מאבק גנטי ומאבק בין בעלי חיים. והאבולוציה מתרחשת על פני כדור הארץ שהוא מערכת אקוגלוגית אחת רציפה ועצומה המכילה הרבה מאוד מערכות אקולוגיות המרכיבות אותה.[1]

“מרגוליס” כותב ווית’אם, “היא נציגה של ‘הביולוגיה החדשה’. מבחינת הגבולות שלה, הביולוגיה החדשה נעה באופן מסוכן לתוך עולמות של טיפוסים ומהויות ואפילו של כיווניות. בראש וראשונה, מדובר בביולוגיה הנוטשת את הברירה הטבעית בטענה שהיא מהווה חוק חיצוני שאינו מסוגל להסביר חידושים בטבע. החידוש הוא עניינן של צורות ביולוגיות חדשות, בעלות תפקוד חדש, אומר גודווין. ‘אתה צריך תיאוריות שדה כמו אלו של הפיסיקה כדי להסביר סדר במרחב’, הוא אומר. ‘באורגניזם מתפתח מדובר בשדות מורפו-נטיים, השדות המחוללים את הצורה במהלך ההתפתחות העוברית מביצית למבוגר'”[2].

ווית’אם כותב ש”שני אנשי אבולוציה נוספים החורגים מהקונבנציות של ההדרגתיות הגנטית והברירה הטבעית הם הביולוג סטיוארט קאופמן והביו-כימאי מיכאל דנטון. בדרכיהם הנפרדות, שניהם מניחים התפרשות אורגנית של החיים המבוססת על חוקים עמוקים יותר וחמקמקים יותר של הטבע. קאופמן משתמש בתיאורית הכאוס המתמטית, השואפת למצוא סדר ממשי בתוך אקראיות, ‘מושך מוזר’ (Strange Attractor), המושך או מנחה מערכות ביולוגיות קדימה בצורה אחדותית.

דנטון, בתורו, יישם ביחס לחיים הביולוגיים את העקרון האנת’רופי המשמש בקוסמולוגיה: העקרון לפיו יקום מכוון היטב שנוצר במפץ הגדול נראה כעתיד לייצור חיים מבוססי-פחמן ולכן בני אדם. בספרו ‘גורל הטבע’[3], טוען דנטון לקיומה של טליולוגיה קוסמית.

“‘בוודאי שיש יותר מאשר שמץ טליולוגיה בטיעונים של קאופמן’, אומר דנטון, ‘אך המסקנה הכללית שלו תואמת את שלי כאשר הוא טוען, למשל: ‘יהיה עלינו לראות שכולנו ביטויים טבעיים של סדר עמוק יותר’. הסדר העמוק הוא חלק מנקודת מבט אבולוציונית, אומר דנטון, והוא ‘לגמרי מנוגד לזה של האסכולה המכונה ‘בריאה מיוחדת'”.[4]



[1]           מרגוליס, ל. וסגן ד. (1999). מיקרוקוסמוס. מאגנס.

[2]           Witham, L.A. (2002). Where Darwin meets the Bible : creationists and evolutionists in America, p. .45.

[3]              Denton, M. (1998). Nature’s Destiny. Free Press.

[4]           Witham, L.A. (2002). Where Darwin meets the Bible : creationists and evolutionists in America, p. .45-46.

פולמוסי אבולוציה – טיילר דה שרדן

אין ספק שטיילר דה-שרדן היה ההוגה המרכזי בעולם הנוצרי שהבין את ההשלכות התיאולוגיות העמוקות של האבולוציה וניסה ליישב ביניהן לבין אמונתו הקתולית העמוקה (הוא היה כומר ישועי). בנקודות רבות משיק הניתוח שלו לניתוח שלנו, במיוחד בהצבעה על העובדות המשרטטות את המגמה האדירה מהופעתם הפזורה של אטומי מימן והליום לפני 15 בליוני שנה ועד לרום המדרגה של הפאר האנושי בימינו. דווקא בנקודות בהן התקשה דה-שרדן ליישב בין תובנותיו האבולוציוניות לבין הגותו הנוצרית, הוא נאלץ לחדש חידושים תיאולוגיים שהביאו להחרמת כתביו על ידי הכנסייה ואיסור פרסומם, ובדיוק במקום בו נאלצת הכנסייה להחרים, שם הולכת ועולה התאמה לאמונה הישראלית.

ברגר כותב על ההתמודדות התיאולוגית הנוצרית עם האבולוציה את הדברים הבאים:

תוכניות רבות אחרות של אבולוציה תיאיסטית, ובמיוחד זו של טיילר דה שרדן במאה העשרים, זכו להתקבל כבעלות סבירות תיאולוגית, רק במידה שהן סטו מהאורתודוכסיה הניאו-דרוויניסטית באמצעות ייבוא מושגים אה-פריוריים של השלמות שלעברה אמור התהליך האבולוציוני להתכנס. במערכת של דה שרדן, שספגה ביקורת רבה בגלל החירות הספרותית שנטל לעצמו כאשר השתמש במטפורות מדעיות כדי לייחס צורות בראשיתיות של חיים ותודעה לחומר עצמו, מסמלת שלמותו של יש”ו את נקודת המיקוד של התהליך הקוסמי, ומבשרת את הופעתה של נקודה זו אליה אמור התהליך הקוסמי להתכנס בעקבות ההופעה והשכלול של התודעה האנושית”.[1]

דה-שרדן הבחין במגמת ההשתלמות והיה לו גם חזון של שלמות, אך הוא היה לכוד בצורה טרגית בתיאולוגיה הנוצרית, המפרידה בין העולם לאלוהיו, ומחייבת את הופעת ‘שלמותו של יש”ו’ כמעין דאוס-אקס-מכינה המופיע בסוף ההתפתחות האנושית המתעלה.

הרעיון של אל חי, ההולך ומרומם את המציאות מתוכה, אינו מתיישב עם חוסר השלמות הבלתי-ניתן-לתיקון של העולם על פי הנצרות. חוסר שלמות שיש”ו הוא הגימיק שהופך אותו פתאום לשלמות, הודות לחסד אינסופי הנשפע בלא להפנות כל דרישת השתלמות כלפי האדם עצמו.

כך, למרות שדה שרדן הבחין בנקודות רבות של ההשתלמות, אמונתו הנוצרית לא איפשרה לו להיפרד מהדימוי הכוזב של אדם-אל בדמותו של יש”ו, ועם כל המאמץ שלו, להרחיב את דמותו של יש”ו במידה כזאת, שהוא מתקרב לרעיון האל כאינסוף, הוא נותר כלוא בקונספציה הנוצרית וככל שוויתר על פרטיה כדי להרמן את רעיונותיו הנוצריים עם העדויות האמפיריות שחשף במהלך עבודתו המקצועית כפליאונטולוג, לא הצליח אלא ליצור ניאו-אורתודוכסיה שהבאישה את ריחו בעיני הכנסייה אך לא הצליחה להיפרד מישו כגורם מסביר, שאינו יכול להסביר את תופעת האבולוציה.

למרות שהוא רואה את הרציפות המדהימה של ההתעלות העולמית, הוא חייב להשאיר מקום ל”פריצה ברצף” כפי שמחייב הרעיון של הופעתו של יש”ו. מעצם מהותה של התיאולוגיה הנוצרית, יש”ו חייב להיות שבר בהסטוריה, שכל מה שלפניו מבשר את בואו וכל מה שאחריו הוא חסר משמעות, ומעצם רעיון זה, הוא סותר את רעיון ההשתלמות, באשר מה טעם למעשי האדם, כאשר רק החסד המגיע ממקום שנמצא מחוץ להוויית העולם יכול להושיעו. על כן, בספרו “תופעת האדם” כותב דה-שרדן: “… אני בטוח שבמישור הנסיוני, זיהיתי ברמת דיוק מסוימת את התנועה לעבר אחדות, וסימנתי את המקומות בהם הוגים פילוסופיים ודתיים, שירצו לעניין ביתר עמקות בנושא, יוכלו מתוך המגמה של סדר הולך ומשתכלל, לחפש שברים ברצף”.[2]

כך, למרות שדה שרדן עצמו מודה שהמגמה מצביעה על אחדות ועל סדר הולך ומשתכלל, הוא מחוייב לחפש שברים ברצף, שבלעדיהם אין טעם לקיומו של יש”ו, ואין ביכולתו של דה שרדן לקבל את האפשרות שהדרך אל הכרת האלוהים, עוברת דרך העולם עצמו ולא מחוצה לו. מאחר והרעיון היסודי הנוצרי הוא שישו מופיע כעצם נבדל בתוך העולם והוא מנוכר ממנו (העולם הוא האנטי-תיזה ליש”ו, הקוטב הנגדי), אין כל אפשרות להכיר באמת הנפלאה של התגלות האלוהות בעולם… בכל יופיו והדרו… בכל חי ורמש… ובהגיונות כל חושב…

אמנם מתוך ההגיון ההתפתחותי מגיע דה שרדן אל הכרה בשלב הבא של ההתפתחות האנושית המתבטא ביכולתם של בני אדם לשתף פעולה במסגרת תרבות, ובכך ליצור אורגניזם בעל תודעה בין-דורית הולכת ומתרחבת, שכל אחד מיחידיו יכול לדלות מהמאגר הכללי ולהתמשק עם התרבות. דה שרדן כמעט מגיע למסקנה, שהשלב הבא חייב להיות הופעתו של “עם אחד בלב אחד”, כלומר חטיבה אנושית קיבוצית בה שוררת הרמוניה מלאה בין היחידים, אך ברגע האחרון, הוא מציב במקום הופעה זו  (שתהווה קפיצת מדרגה חדשה באבולוציה שאף היא עתידה עוד ללכת ולהתפתח עד לאינסוף), פתרון אד-הוק אותו הוא מכנה נקודת האומגה: “אנו ניצבים מול קולקטיביות תודעתית מהורמנת, עד כי היא הופכת למעין תודעת-על. כדור הארץ לא רק מכוסה באינספור גרגרי מחשבה, אלא עטוף כולו במעטפת חושבת אחת, בהתבוננות אחדותית יחידה…”

ומאחר ואחדות תודעה זו מובילה על פי דה שרדן אל אובדן האישיות הייחודית, הוא מגיע למסקנה שבנקודת האומגה של העולם [סופו הנעלה] נמצא ה’בלתי-אישי’.

כך, בדיוק בנקודה בה הופעתו האחדותית של עם ישראל מתווה את קומתו של הרב-אדם ויוצרת תודעת-על שאינה בלתי-אישית, שאינה גורעת דבר מחירותו של היחיד או האימננטיות היצירתית של הקב”ה, בדיוק שם, חוזר דה שרדן אל האל הבלתי אישי הנמצא מחוץ לעולם.[3]

החמצתו של דה שרדן את לב המגמה, היא החמצה כה ‘קרובה’ שלולא היה כומר ישועי, אפשר שהיה מצליח לקרוע את הקרום הדק שהפריד בינו לבין ההכרה במלוא משמעותם של ממצאיו, כך למשל הוא כותב: “באמת, האנושות החדשה כבר הולכת וצצה באזור הים התיכון בששת אלפי השנים האחרונות”.[4]

האקסלי, הביולוג האבולוציוני שזעזע את עמיתיו בתמיכתו בדה שרדן, מסכם את יצירתו של דה שרדן במבוא לספרו: “…על פי דה שרדן עלינו לראות באנושות, עם מחשבותיה המשתלבות, סוג חדש של אורגניזם, שהייעוד שלו הוא להגשים אפשרויות חדשות עבור  החיים המתפתחים על פני פלנטה זו. הלכך… עלינו להצמיח מתוך רמה חדשה זו של חשיבה הדדית משותפת, מעין מקבילה של אישיות.”[5]

אין ספק שרעיון זה של הופעתה ההכרחית של “אישיות” כלל אנושית, של אורגניזם רב-אנושי שהוא ה”ראש” של הקוסמוס, והכרתו המודעת,  משרטט בקווים ראשוניים את דמותו של הרב-אדם המופיע בעם ישראל, כאיש אחד בלב אחד, או “חיה אחת יש…עומדת באמצע הרקיע וישראל שמה”, עם שכל עניינו הוא אכן התודעה האבולוציונית המשותפת של היחידים המרכיבים אותו.

“דה-שרדן”, כותב האקסלי,

הבחין בכך שהאבולוציה היא תהליך אנטי-אנטרופי הנוגד את החוק השני של התרמודינמיקה המצביע על התפוגגות האנרגיה והנטייה לאחידות. בעזרת האנרגיה של השמש, מתקדמת האבולוציה הביולוגית במעלה ההר, תוך שהיא יוצרת מגוון הולך וגדל ורמות גבוהות יותר של ארגון. היא מייצרת גם פעילות שכלית או תודעה מאורגנת יותר ומרוכזת יותר וככל שה’אבולוציה’ מתקדמת הולכת ועולה חשיבותה של התודעה עבור אורגניזמים, עד שבאנושות היא הופכת למאפיין החשוב ביותר של החיים ומעניקה לאדם את מעמדו הדומיננטי.[6]



[1]               Berger, P.L. (1969). The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion.  New York. Anchor Books,  pp. 79.

[2]               De Chardin, P.T. (1966).  The Phenomenon of Man. Collins, p. 29.

[3]               De Chardin, P.T. (1966).  The Phenomenon of Man. Collins, p. 258.

[4]               De Chardin, P.T. (1966).  The Phenomenon of Man. Collins, p. 212.

[5]               Huxley, J. (1966). Introduction. In: De Chardin, P.T. (1966).  The Phenomenon of Man. Collins, p. 20-22.

[6]               Huxley, J. (1966). Introduction. In: De Chardin, P.T. (1966).  The Phenomenon of Man. Collins, p. 27.

פולמוסי אבולוציה – ברגסון הפילוסוף המעפילי

ברגסון העמיד את האבולוציה במרכז הגותו הפילוסופית, וראה בעצם הייחודיות של הופעת החיים את לב התהליך האבולוציוני המבוסס על דחף חיים שהולך ומפתח צורות חדשות בכל רגע ורגע. האבולוציה על פי ברגסון היא תהליך יצירתי וחופשי מתמיד. ברגסון דחה את הרעיון של קטגוריות פילוסופיות סטטיות שאינן מבחינות בהתהוות המתמדת והדינמית של החיים.

בעוד שקיימת התאמה מצויינת בין ברגסון ודה-שרדן בכל הקשור לקוטב ההשתלמות ההולכת ומתעלה, והוגים רבים מצאו שאחד משלים את השני, הטיפול שלהם, בקוטב השני, הטליולוגי של המציאות המתעלה היה שונה בתכלית. בעוד שדה-שרדן (ראה להלן) הציב גירסה מורחבת וניאו-אורתודוכסית של יש”ו כנקודת שיא משוערת של עקומת ההשתלמות, אותה הוא כינה נקודת אומגה, ברגסון היה כנראה מודע למלכודת המאבנת של הזרקת ה”שבר ברצף ההיסטורי” לתוך הגותו, והעדיף פשוט למחוק את קוטב השלמות, אליה שואפת המציאות, ולטעון להתפתחות יצירתית ספונטנית ללא טליולוגיה.

על פי ברגסון, החיים הם תהליך יצירתי רציף בו הזמן עצמו הולך ויוצר אפשרויות שלא ניתן לצפותן מראש. עם זאת, תכונת “השאיפה” של החיים לא נעלמה ממנו ולכן העלה את הרעיון של דחף מקורי, דחף חיים (élan vital) שהולך ומופיע בצורות שונות באמצעות האבולוציה.

יש מהאירוני בכך, שבעצם התנגדותו לדימוי המאובן של נקודה אליה שואפת האבולוציה כביכול, היה קרוב מאוד להבנת רעיון השלמות וההשתלמות, אך מאחר ורעיון השלמות האינסופית המשתלמת לא היה חלק מהאופק התרבותי או הדתי שלו,  העדיף לדחות מכל וכל את רעיון השלמות האפלטונית (והקנטיאנית) המאובנת שהיה זמין לו, כפי שכתב על “נקודת הסוף”: “אם יש סופיות בעולם החיים, היא מקיפה את כל החיים כולם בחיבוק אחד שאינו ניתן לחלוקה”.[1]  ברגסון מסביר את החיים כחופש יצירתי הנובע מתוך דחף החיים.

באופן בלתי נמנע, החרימה הכנסיה הקתולית את ספריו של ברגסון, והאשימה אותו בפנתאיזם, בגין תפיסת האל כאימננטי בתוך בריאתו.



[1] Bergson, H. (1911). Creative Evolution. Translated by Arthur Mitchell, p. 42.

פולמוסי אבולוציה – מדענים מחפשים משמעות

מדענים מחפשים משמעות

היו גם מדענים רבים שראו באבולוציה השתקפות של יסוד ההתקדמות בעולם, דבר מה הדוחף את העולם להתפתח כפי שהוא מתפתח, תוך מעבר ברור מיצור פשוט למורכב, מחד-תאי לרב-תאי, מחד-הורי לדו-הורי, מנטול מוחין לבר-מוח, וכן הלאה.

מיכאל רוז[1], פילוסוף של המדע, חקר מדענים שעסקו באבולוציה, כדי לבחון את תפיסותיהם לגבי רעיון האבולוציה כ”קידמה”,  תוך נסיון לחשוף באופן שיטתי קשר בין השקפת עולמו של המדען לבין השערותיו ביחס לממצאים הביולוגיים.

רוז ביקש להפריד בין מה שהוא מכנה ערכים אפיסטמיים, כלומר, ממוקדי “עובדות”, לבין האמונות והדעות של המדען במישור התרבותי, ומנסה להראות כיצד עמדות ערכיות שונות מביאות את המדענים לתיאוריות שונות ביחס לאותם נתונים.

רוז מצביע על כך שעמדות בעד ונגד הרעיון של התפתחות אבולוציונית מגמתית של החיים על פני כדור הארץ, מעוגנות בעמדות רחבות יותר ובהשקפות עולם.

עם זאת, למרות נסיונו של רוז להצביע על האופן בו השקפותיהם של מדענים מטות את הפירוש שהם נותנים לנתונים, אין ספק שהנקודה החשובה באמת היא הממשק בין ההשקפה למציאות המאששת או מפריכה אותה, והאופן בו מעצבים הממצאים עצמם את תפיסת העולם של המדען ומשנים אותה. כל זמן שהנתונים אינם מכריעים לכאן או לכאן, אפשר להעלות תיאוריות שונות ומגוונות כדי להסביר את הממצאים הקיימים. אולם, ברגע שהמסה של הממצאים מצביעה בכיוון מסויים, מכריחה המציאות את התיאוריה. השאלה הקריטית היא האם מסת הממצאים בתחום האבולוציה יכולה כבר להכריע גם את המימד התיאורטי?

אמנם, לעיתים קרובות, גם כאשר ישנה תיאוריה, אין בה כדי לכסות את מלוא המידע.

מסת הממצאים שהצטברה בזמנו לגבי מהירות האור, לא התאימה לתיאוריה הפיסיקלית של ניוטון, ולא היתה תיאוריה אחרת שהיה ביכולתה לכסות ממצאים אלה. רק כאשר פיתח אינשטיין את שיטתו, נוצרה תיאוריה שהיה ביכולתה להסביר את כל הנתונים.

באופן דומה, ההשערות האבולוציוניות והאנטי-אבולוציוניות הנמצאות בידינו, שמקורן בתפיסות עולם שונות, מחייבות התעלמות מחלקים מסויימים מהתמונה: המכניסטים מתעלמים מהנשמתיות העולמית הבוטה, ואנשי הדת מתעלמים מהטרנספורמציות הברורות של צורה לצורה, מהנזילות המדהימה של צורות החיים הזורמות אחת לתוך השניה. צורות חיים שאמנם נוצרות ביניהן מחיצות של רבייה מינית, אך ברמה הגנטית אין ביניהן מחיצות ומין בשאינו מינו, אכן זווג גם זווג (כפי שראינו למשל, לגבי גנים אנושיים בצמחי טבק).

חוקרים רבים של האבולוציה הביולוגית, סברו שהיא משתקפת גם במישור התרבותי. רוז כותב שסבו של דארווין, ארזמוס

חשב שיש קשר ישיר בין קידמה תרבותית לבין קידמה ביולוגית, מפני שככל שנעשית התקדמות בתחום הראשון, באמצעות הקישור והירושה של מאפיינים נרכשים, הם מפגינים את עצמם בתחום השני… דארווין עצמו קישר בין קידמה תרבותית לקידמה ביולוגית וקבע ש:’רעיון זה [שיש לעולם האורגני מקור טבעי] מקביל למצויינות המשתפרת שניתן לראות בכל חלק של הבריאה… כמו בגידול הפרוגרסיבי של חכמה ואושר של תושביו.[2]

רוז מציג את עבודתו של הביולוג הגרמני לורנז אוקן (Oken) כדוגמה ל-Naturephilosoph שאמונתו בקידמה היא רוחנית/גרמנית, ומצטט ממנו את הקטע הבא: “הרוח האוניברסלית הוא האדם. בגזע האנושי, העולם הפך לאינדווידואלי. האדם הוא כל הדמות או החזות של העולם. שפתו היא רוח העולם. כל הפונקציות של בעלי החיים הגיעו לכדי אחדות, לכדי תודעה-עצמית באדם”.[3]

 מסתבר שרבים במאה ה-19, הבחינו במגמה האבולוציונית והתייחסו אליה בטבעיות גמורה. כך למשל, רוז מתאר כיצד,

ניקול… שעבד במשותף עם הפילוסוף התועלתני ג’ון סטיוארט מיל, כתב ש’התעלות האדם’ היא ‘הסיבה הראשונה הקבועה ביותר בעולם; וכאשר אנו שואפים לקדם התעלות זו באמצעות השכלה, אנו פועלים בהרמוניה עם גורמים רבים שאין לעמוד בפניהם, ואם נבין היטב את המשימה הניצבת בפנינו, לא נוכל אלא להצליח’.[4]

רעיונות קידמה אלו שצמחו מתוך תחושת המציאות העזה של המאה ה-19, מתוך ההצלחות הכבירות של האדם בתקופה זו, פרצו את הגבולות והגדרים של הנצרות שהקיפה אותם מכל עבר… ורק אחרי מלחמות העולם, כאשר הוכחה שוב “ארירותו” של העולם, קמו התנועות הרחבות של הכפשת הקידמה ומאיסת המודרנה, תוך זיהוי בין מודרנה לחורבן, כוחנות ושוביניזם, ונטישת רעיון חירות הבחירה ויכולתו של האדם להיטיב.

אכן, רוז מצביע על שורשיהם הנוצריים של ביולוגים שהתנגדו לרעיון של האבולוציה. “מדוע לא היה אגסי אבולוציוניסט?” כותב רוז, “מופיע דפוס מוכר… מצד אחד שורשיו הדתיים של אגסיז חשובים, וההרכבה היוניטרית[5] לא יכלה לשנות את ההשפעות המוקדמות שלו. אביו היה כומר פרוטסטנטי, באזור צרפתי-קתולי של שוויץ. אגסיז וקובייר חלקו תחושה משותפת של משמעות הדת כחלק מהתרבות הזהותית העצמית שלהם”.[6]

מדענים אחרים לעומת זאת, ראו את המגמה של האבולוציה כחלק בלתי נפרד מההבנה הביולוגית שלהם: “… האקסלי” כותב רוז,

חשב שהוא יכול להישאר נאמן למדע, תוך שהוא כל הזמן ממצה את המשמעות והערך שהם נקודת התמצית של דת: ‘אין זה משנה אם השכל האנושי רוכש ערכים אלו בגלל שהם מאפשרי התקדמות בתהליך האבולציוני, או שהדברים היוצרים את ההתקדמות האבולוציונית הופכים למשמעותיים בגלל שהם במקרה נחשבים כבעלי ערך מבחינת השכל האנושי, מפני ששני ההיבטים הללו גם יחד הם היבטים אמיתיים’. כך האקסלי פיתח את ה’הומניזם האבולוציוני שלו’ או, אם נשתמש בכותרת אחד מספריו, דת ללא התגלות’.[7]

האקסלי תמיד ראה בתהליך האבולוציוני תהליך של עליה: ‘בכל שלב של האבולוציה גדל העושר החומרי. עם ההופעה של סוג חדש של קשר, ניתן להבחין בשוני באופן הגלוי של התקדמות הדברים. במובן נטורליסטי, כל רמה מתעלה מעל לזו שנמצאת מתחתיה… העליה ברמת הארגון היא ברובה הגדול הדרגתית, אך מעת לעת מופיע מעבר מהיר ופתאומי לסוג חדש ומקיף יותר של סדר ארגוני, שעמו מופיעות תכונות חדשות לחלוטין, והוא כרוך בשיטות חדשות לחלוטין של אבולוציה נוספת[8].[9]

לקראת סוף חייו הפך האקסלי לחסיד נלהב (ללא אמונה) לרעיונותיו של הכומר פייר טיילר דה שרדן, הפלאונטולוג הישועי שראה את כל המציאות כנמצאת בשינוי מתמיד ונעה לעבר יש”ו, “נקודת האומגה”. במהלך שזיעזע את עמיתיו הביולוגים האורתודוכסים, היה זה האקסלי שכתב את ההקדמה לתרגום ספרו של דה שרדן, ‘תופעת האדם’.[10]

רוז מתאר את האופן בו חושפים ביולוגים נוספים את המגמה, אך בהעדר פרדיגמה מקפת מחד והלחץ של אנשים כמו דה-שרדן להתאים בין המגמה לבין תפיסות נוצריות דוגמטיות מאידך– הלכה ההתפתחות הפילוסופית של התחום ודחקה את תובנותיהם למשבצת פחות ופחות משמעותית.

באמצע הקטע המסיים של האקספוזיציה הקלאסית שלו על תיאוריית האיזון, הכניס רייט את המשפט הבא: ‘הדיון הנוכחי עוסק בשאלת האבולוציה כשאלה המבוססת בשלמותה על מנגנון מכני ומקריות. בשנים האחרונות היתה נטייה לחזור לתפיסות פחות או יותר מיסטיות הסובבות משפטים כמו ‘אבולוציה מתפתחת’ ו’אבולוציה יוצרת’. הכותב חייב להודות שיש לו אהדה מסוימת לנקודות מבט כאלה מבחינה פילוסופית”… לאלו דעות בדיוק התכוון? בשנים מאוחרות יותר הביע רייט אהדה חזקה לפילוסופיה של וויטהד. אך מוקדם יותר, כאשר רייט רק החל לנוע לעבר קרירה מדעית (בשנת 1912), בדיוק כפי שהיה במקרה של ג’וליאן האקסלי, ההשפעה המרכזית שעיצבה את השקפתו היתה הגותו של המטפיסיקאי הצרפתי הנרי ברגסון והאבולוציה היצירתית שלו. ברגסון טען שאבולוציה מכנית ועיוורת אינה מספקת וכי ‘דחף ויטאלי’ או אלאן ויטל העניק איכשהו תחושה של סדר לחומר דומם.[11]

תפיסה זו אכן מתקרבת במעומעם אל ההבנה של חיות העולם, אך יש הבדל מהותי בין “חי עולמים” לבין “דחף ויטלי” שאינו מסביר דבר, והוא למעשה הסבר ‘מיסטי’ המנוסח במונחים מכניים, איזה נוזל ויטאלי קסום, האלוהים כאלוהים במכונה, דאוס אקס מכינה, המציל את המדע מהמקום בו אין ביכולתו לדעת.

דובז’נסקי היה ביולוג וחוקר אבולוציה נוסף  שניסה להסביר את הכיווניות של האבולוציה ואת המגמה של השינויים האבולוציוניים. רוז כותב:

בשיחה אישית ובתכתובת עימו, היה דובז’נסקי פתוח למדי באמונתו בקידמה כזאת: ‘אני מסרב להימנע מלחשוב אודות קידמה, שיפור ויצירתיות. מדוע שאעשה זאת? כמה ‘מדענים’ קיצוניים רוצים לסלק ביטויים כמו זה האומר שהעין בנויה כך שהיצור יוכל לראות דברים… כמה אדפטציות טובות מאחרות, עבור האורגניזמים שיש להם אותן; הן טובות יותר להישרדות ולא למוות. כן, החיים הם ערך והצלחה, המוות הוא חסר ערך וכשלון. כך שכמה שינויים אבולוציוניים טובים יותר מאחרים. (מכתב לג’ון גרין, 23 לנובמבר, 1961; מסמכי דובז’נסקי)’. יתרה מזאת, בעשרים השנים האחרונות של חייו, כתב דובז’נסקי מספר יצירות אודות המין שלנו בהן הבהיר באופן חד-משמעי שהוא רואה את המין שלנו כעומד על ה’פסגה’ הגבוהה ביותר (המונח שלו). המילים הראשונות של ספרו “אנושות מתפתחת” הן: ‘היקום, החומר הדומם והחי כאחד, מסגרת הגוף האנושית כמו גם נפשו של האדם, המבנה של החברות האנושיות והרעיונות של האדם, לכולם יש הסטוריה וכולם נמצאים בתהליך של שינוי כרגע. יתרה מזאת, השינויים עד כה היו באופן כללי, אם כי לא תמיד, פרוגרסיביים, ונוטים כלפי מה שאנו בני האדם רואים כ’הטבה’. במקום אחר, במקביל, הוא ציין ש:’כאשר שופטים אותו על פי כל קריטריון סביר, האדם מייצג את התוצר הגבוה ביותר, הפרוגרסיבי ביותר והמוצלח ביותר של אבולוציה אורגנית. הדבר המוזר באמת הוא שהערכה כה ברורה מאליה היתה נתונה פעם אחר פעם לערעור מצד כמה ביולוגים'”.[12]

ביולוג נוסף, שרוז סוקר את האמונה שלו בהתקדמות האבולוציונית היה מאיר. עליו כותב רוז את הדברים הבאים:

מאיר הבהיר בצורה חדה מאוד את המחוייבות שלו לקידמה: למשל, ‘כמעט על פי כל מדד שניתן לחשוב עליו, דיונון, דבורה חברתית או פרימט, הם יותר מתקדמים מתא פרוקריוטי’. ביתר פירוט: ‘מי יכול להכחיש שבאופן כללי יש התקדמות מפרוקריוטים ששלטו בעולם החי יותר מלפני שלושה בליוני שנה אל היוקריוטאיקריוטים עם הגרעין המאורגן היטב שלהם והכרומוזומים, והאברונים הציטופלזמיים שלהם, מהאיקריוטים החד-תאיים אל מטפיטים ומטזואים בעלי חלוקה קפדנית של עבודה בין מערכות האברים המאוד מתמחות שלהם’ בתוך המטזואנים מאקטות’רמים, ובתוך האנדותרמים מסוגים בעלי מוח קטן וארגון חברתי נמוך לאלו בעלי מערכת עצבים מרכזית גדולה, טיפול הורי מפותח מאוד והיכולת להעביר מידע מדור לדור’?… מאיר קובע שקיימים שני קריטריונים אמינים לקידמה: ‘אחד מאלו הוא הטיפול ההורי (המתאפשר באמצעות הפריה פנימית), המספק את הפוטנציאל להעברת מידע באופן לא-גנטי מדור לדור’. השני, הקשור לראשון, הוא תרבות ‘שיחד עם הדיבור מפרידה את האדם לחלוטין מכל שאר האורגניזמים החיים’. חשוב להדגיש שבלא קשר לאופן בו נגדירה, ההתקדמות נובעת מתוך התהליכים הרגילים של הברירה הטבעית.[13]

מתברר, אם כן, שעד לגל ההכחשות הרדוקציוניסטי העדכני המובל בידי דוקינז וגולד, האמינו רבים מהביולוגים שהאבולוציה מייצגת מגמה של קידמה. הפחד מההסברים המטפיזיים נובע מ”קלקול המדע” ומהשם הרע שיצא לאבולוציה כשזו נתפסה בצורה גולמית וברוטאלית כהמשך מכני של “החזק שורד”. והרי לא דובים ולא יער, לא החזק שורד אלא “המגמה גוברת” “המגמה מתעלה”, העדין והחופשי הולך ונחשף מתוך המציאות השרידותית, הסדר המופתי הנגלה לחושים הולך ונחשף מתוך הגל הסטטיסטי האקראי של המציאות הקוואנטית, השלמות הולכת ועולה מתוך החירות. החירות הולכת ועולה מתוך הדטרמיניזם העיוור.

והרי בסופו של דבר, דווקא חיפוש התמונה השלמה הוא זה שמניע את המדע, לולא חיפש קפלר בעקשנות את הגופים המושלמים שלו, לא היה מגלה את המציאות המושלמת של האליפסות… התיאוריה  המנחה קובעת את כיוון החיפוש, אך לא קובעת מה נגלה.

ניתן לומר שהגילויים האבולוציוניים הם אותה “דעה ישרה” שהרב מציין כדרך הפנימית ל”ביסום העולם”:

…העולם הולך ומתבסם, הדעה הישרה הולכת ומרחבת את דרכה, ההגיון הבריא והנסיונות הרבים מפנים את הדרך מהמכשולות, הטעויות הולכות ומתמעטות וסבוכי הדמיון הגס הולכים ומתפרקים, נשאר בחובו בעצם תקפו עז הרוח הפנימי הדוחף את ניצוצי הטוב להגלות, וניצוצי הטוב, שהם זיקי אור אמת מזהר אור אלהים אמת, מתחילים להתראות מתוך חגווי ארצות מאפליות.[14]



[1] Ruse, M. (1997). Monad to Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology. Harvard University Press.

[2]               Darwin (1794), Zoonomia or the Laws of Organic Life, Vol. 1. Lodong: J. Johnson. 509, quoted in Ruse (1997) p. 63.

[3]               Oken (1809) Elements of Physiophilosophy, trans. A. Tulk. Lodon: Printed for the Ray Society, quoted in Ruse (1997), p. 70.

[4]               Ruse, M. (1997). Monad to Man, p.109.

[5]           הכוונה היא להצטרפות אגסי לכנסיה היוניטרית המבטלת את השילוש הנוצרי ומאמינה באל אחד אינסופי.

[6]               Ruse, M. (1997). Monad to Man, p.116.

[7]               Ruse, M. (1997). Monad to Man, pp.335-336.

[8]           אכן שיטה זו מתאימה לעקרון ההתפתחות והדילוגים של הרב, אך אינה מסבירה את המנגנון.

[9]               Ruse, M. (1997). Ruse, M. (1997). Monad to Man, pp.337-338.

[10]             Ruse, M. (1997). Ruse, M. (1997). Monad to Man, p.338.

[11]             Ruse, M. (1997). Monad to Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology. Harvard University Press, p.377-378.

[12]             Ruse, M. (1997). Monad to Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology. Harvard University Press, p.391-392.

[13]             Ruse, M. (1997). Monad to Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology. Harvard University Press, p.416.

[14] הראי”ה קוק, “זרעונים”. אורות.

פולמוסי אבולוציה – הטרודוקסיה בלתי נמנעת

אותה אדרת, אך לא אותה הגברת

ספרו של דאוד, “תודה לאל על אבולוציה”,  בו מתיימר להציע דאוד להציע “נישואין” בין המדע לבין הדת, הוא דוגמה נפלאה לאופן בו מוחקת האבולוציה את הצורות הישנות של האמונה הנוצרית, . דאוד טוען שכאשר הוא מחבק את “הסיפור הגדול” של 14 בליוני שנות אבולוציה, יש לו יחסים יותר אינטימיים עם יש”ו מכפי שהיו לו מעולם”,[1] וספרו מלא הצהרות על העדר סתירה בין אבולוציה לנצרות, כולל לוגו של ה”דג של ישו” המשולב עם מאובן של דג.

 dag

איור 30: דגו של דאוד.[2]

 בתיאור האישי שלו בפתיחת הספר, מתאר דאוד את שורשיו כקתולי, שהפך בהמשך ל”נוצרי שנולד מחדש” וחווה “טבילה ברוח הקודש” בהתאם לתפיסת הזרם ה”פנטקוסטלי” וה”כריזמטי” של הנצרות (שני זרמים חדשים שצמחו במהלך המאה העשרים עם דגש על התגלות אישית של האלוהים למאמין). אצל דאוד התבטאה התגלות אישית זו ב”דיבור בלשונות” (גלוסולליה), דהיינו, השמעת הברות חסרות משמעות באופן הנשמע כשפה.

אולם, מאחר ובאמת אין כל דרך ליצור התאמה בין נצרות לאבולוציה, נאלץ דאוד להתכחש לנצרות “הישנה” ולהכפיש אותה כתפיסת עולם מיושנת כמו הרעיון שכדור הארץ הוא שטוח. הוא אף קובע נחרצות שכל “השקפה רוחנית שאינה מודה לאל על האבולוציה”,[3] היא השקפה מיושנת. אין ספק שזוהי דרך אלגנטית ביותר ליישב בין הנצרות לבין האבולוציה.

יתרה מזאת, דאוד ממליץ להשליך את מה שלא מתאים:

בהכרח יוביל מאמץ אבולוציוני זה לשינוי כמה תורות במידה כזאת שכמעט לא ניתן יהיה להכירן, אף יהיו קטעים בכתבי הקודש שהתועלת שלהם תהיה כל כך מועטת שהם ייעלמו, בדיוק כפי שזנבם של הפרימטים אבד בשושלת הקופים ממנה יצאנו”.[4] ספק אם דאוד קולע לדעתו של מישהו מבין שני בליון הנוצרים המאמינים, מחוץ לכמה יוניטרים (שאכן מעטרים את ספרו בהמלצותיהם החמות).

בסופו של דבר הוא משליך בצורה מפורשת את הנצרות כאמונה,  ומציב את הנתונים האמפיריים ככתבי קודשו: “החלופה של דת האבולוציה להסתמכות על כתבי קודש קדומים היא נתונים אמפיריים. במובן מסויים, הנתונים הם כתבי הקודש שלנו, ואנו נכנעים להם”.[5]

אין ספק שזוהי התוצאה הבלתי נמנעת של השפעת האבולוציה על הנצרות: מחיקתה!

דת שאינה נותנת מקום למבט העמוק והרחב שאינו נצמד אל אליל מכל סוג שהוא, בין אם זהו צלב מעץ בין אם אלו כתבי קודש שנתלשו מהקשרם, עתידה להימחות תחת המבט האבולוציוני.

מסקנותיו של דאוד מדגימות היטב את האופן בו מאלצת האבולוציה את האמונה, ומביאה את דאוד האוונגליסט, המדבר בלשונות, הנוצרי שנולד מחדש וטבל ב”רוח הקודש”, אל ההכרה הבלתי נמנעת באמונה היחידה המבינה את המציאות האנושית והאלוהית גם יחד: האמונה באלוהים אינסופי המתגלה בעולם “באופן פומבי”, עד כי כל ההסברים התיאולוגיים הקלאסיים של הנצרות הופכים אצלו ל”קוסמולוגיה ישנה”!

“לנוצרים המתחילים לפסוע בנתיב האבולוציה”, כותב דאוד, “חושף היקום כולו את האל הקדוש… הקוסמולוגיה הישנה ציוותה ‘עבוד את הבורא, לא את הבריאה’, הקוסמולוגיה החדשה מבקשת: “אם לא נממש את עבודת האל באמצעות מתן כבוד לנוכחותו האימננטית של הבורא, ‘עבודת האל’ שלנו תוביל למוות ולא לחיים”.[6]

הוא אפילו מתקרב להבנה של  השילוב בין אינסוף אימננטי לאינסוף טרנסנדנטי, שאין בו שום מקום ליש”ו,  כי מי צריך את חסדו של יש”ו, אם הבריאה ממשיכה הלאה הלאה.

 OMEN

איור 31: דאוד מתקרב לאמונת אומן.[7]

הנצרות, דחתה בשתי ידיים את הגאולה האבולוציונית, בתוך העולם, ובחרה בגאולה החוץ-עולמית, האסכטולוגית, של חסד-עכשיו. בכך, החמיצה את עיקר הטוב שבאדם והעבירה את שאיפת הטוב שבו מנתיבי חיים לנתיבי מוות.  בהיותה אנטי-אבולוציונית, הכפירה בנצרות היא מוכרחת, וסוף הנצרות להשתנות מן הקצה או להעלם ככל שיממשו אנשים את בכורתם ויגלו שהחיים הם לב ההתעלות המוסרית, ושלא דיכוי הכוחות אלא עילויים הוא המפתח לכל מוסר.[8]



[1] Dowd, M. (2007). Thank God for Evolution!: How the Marriage of Science and Religion will Transform your Life and Our World. San Francisco. Council Oak  Books, p. xxiv.

[2] הלוגו על עטיפת ספרו של דאוד.

[3]עמ’ 65.

[4]עמ’ 68.

[5] עמ’ 69. דאוד משחזר במידה רבה את האמפריציסטים הראשונים, והאופן האלגנטי בו הוא נפטר מהנצרות תוך שימוש בלתי פוסק בז’רגון שלה, מצביע ללא ספק שהאסטרטגיה שלו מכוונת לעשות נפשות לתורת האבולוציה בקרב הנוצרים.

[6]עמ’ 228.

[7]איור מתוך ספרו של דאוד עמ’ 264.

[8] ראה נספח 4 לדיון נרחב בהתמודדות הנצרות עם האבולוציה.