המרד השפוף – בקורת

בפוסט ארוך זה אנסה להתחקות אחרי שורשי תרבות העכשיוית כפי שהיא מתוארת על ידי גדי טאוב בספרו "המרד השפוף". אמנם במקום שטאוב מתאר את שפיפות הקומה שמולידה התרבות הנוכחית – אנסה אני לבחון את אותם נתונים משני צדדים – ראשית את מקורותיה היותר עמוקים של תרבות זו במסגרתה הכוללת של התפתחות תרבות המערב, ושנית אנסה להראות שהייאוש הוא בלתי נמנע ובלתי הפיך כל זמן שאנו נשארים בעולם הדיון של הנאורות החדשה – שהוא כלשעצמו נובע מתוך המגמות התרבותיות שקדמו לו.
באופן ספציפי, אראה שהחשדנות המוסרית המאפיינת את התרבות העכשיוית נובעת באופן לגיטימי מ"התפכחותה" של האנושות מ"תמימותה" המוסרית עקב מאורעות אמצע המאה והופעתן של זוועות מוסריות תחת כל דגלי ה"איזמים" של תחילת המאה – היטלר תחת הנאציונליזם, סטאלין תחת הסוציאליזם, הירושימה ונגסקי תחת הקפיטאליזם – וכי התפכחות מוסרית כאובה זו – מולידה באופן בלתי נמנע הן את הנאורות החדשה – הן את הייאוש ההולך ומחלחל אל כל שכבות התרבות.

התרבות כמולידה שלמות

הדיון בתרבות איננו דיון אקדמי גרידא, אלא יש לו השלכות מעשיות מרחיקות לכת. ההסטוריה מוכיחה שרעיונות, אידיאות ורוחות תקופה פועלים ככוח מניע מרכזי בכל תנועה אנושית של שינוי, בין של תיקון, בין של הרס.
לתודעה חשיבות מכרעת בכל מהלכי חיי אנוש – היא הקובעת אם אדם יזהר מאש או יזנק ללהבות, יחבק את רעהו או ישספו, יטפח את ילדיו או יתנכר להם. והתרבות, כידוע היא הנושאת והיא המעצבת של תודעה מכרעת זו ומכאן החשיבות הקריטית של הבנת מגמותיה והאופנים בו היא פועלת ונפעלת.

הסתירה הפנימית המונחת ביסוד התרבות – ביות הפרא
פעולת התרבות על היחיד אינה חד-צדדית. עם כל זאת שללא תרבות לא ניתן לדבר כלל על "אדם" – פועלת התרבות לדכא ול"עדן" יצרים ודחפים טבעיים. עצם דיכוי/עידון זה הוא המפתח להצלחתה של התרבות וליכולתה לשחרר את הכוחות הגנוזים בנפשות היחידים והכלל – אולם הוא נושא עימו תווית מחיר של עיוות ודיכוי החירות האישית.
פרויד וממשיכיו, כמו גם פוקו וחבריו לאסכולה, דנו בהרחבה בפעולתה המדכאת של התרבות – ורעיונותיהם הביאו במידה רבה ל"שחרור" הנוכחי ולדה-קונסטרוקציה של התרבות – שאת תוצאותיה מתאר טאוב.
המתח הפנימי הזה בין התרבות כבונה את האדם לבין התרבות כמדכאת האדם – הוא המתח שמצא את פתרונו הנוכחי באנתי-תזה של הבקורת החדשה – פתרון שהולך ומתברר כבלתי מתאים לבן-אנוש בדיוק כפי שהסד הכפוי של הנצרות הויקטורינית לא התאימה – ומסיבות הפוכות. האיזון המיוחל בין הדיכוי לבין השחרור, בין ההפריה התרבותית לבין השטנצים התרבותיים, עדיין לא נמצא.

הדינמיות וההיקף הגורף של התרבות מאפשרים את המשך קיומה

למרות הדה-קונסטרוקציה, היאוש והרפיון, ממשיכה תרבות המערב להפגין עוצמה חיונית בולטת אותה ניתן לתלות בעצם העובדה שתרבות המערב הולכת וגורפת אל תוכה חלקים רבים ומגוונים של האנושות, תת-תרבויות הנמצאות בשלבים שונים של התפתחות וחיים – וחלקים חיוניים אלו מעניקים לה את הכוח המעמיד גם ברוח התקופה הנוכחי – גם בתוך המיאזמה המיואשת שמותירה אחריה הנאורות החדשה, ממשיכה התרבות להתפתח ולפעול.
למעשה התרבות פועלת לשמר את הקיים תוך שהיא מהווה תשתית לשינוי.
אבות הסוציולוגיה הרבו לתאר את שני הצדדים היסודיים של התרבות – הנטייה לשמר את הקיים ולהנחילו לדור הבא באמצעות מוסדות חברתיים שונים, והתפרקותו של הקיים וכניעתו לשינויים שונים הצומחים ומתפתחים מתוך המצע של התרבות הקיימת.
כל שינוי המתחולל בתרבות בדור נתון, מועבר הלאה לדור הבא כחלק אינטגרלי של התרבות הקיימת וכיסוד ומצע לשינויים נוספים. זהו סוד התרבותה של התרבות, נדבך על גבי נדבך, דור אחר דור, הולכת התרבות ומתעשרת בהון אנושי ההופך לחלק אינטגרלי מעולמם של הדורות הבאים.
כך, למרות שתרבויות עולות ונופלות, מופיעות ונעלמות, התרבות האנושית ממשיכה להתעשר, עת כל דור נולד לתוך נכסי הדור הקודם, תוך שהוא מוסיף ומשכלל או מנפה וזורק.
לעובדה זו משמעות מיוחדת בהקשר הדיון הנוכחי – מעצם זאת שניתן להראות במוחש שה"ביקורת החדשה" אינה צומחת בחלל הריק, אלא מהווה סכימה של התנסות והתפתחות אנושית קודמת. כמו כן, עצם האווירה שמחולל הפוסט-מודרניזם, נובעת מתוך אותן סתירות יסודיות בין צרכיו "הטבעיים" של היחיד לבין מימושם של אותם צרכים באמצעות תרבות (כך, מצביע טאוב למשל על הסתירה הפנימית החמורה בין הצורך ה"אנושי" להתחנך והנטייה התרבותית העכשיוית "לא לחנך" מתוך המנעות מכפיה).
כך, עצם המושגים המודרניים שלנו על חינוך הם פרי התפתחות תרבותית ארוכה של ניסוי וטעיה – ועצם המסקנות אליהן הגיעה תרבותינו – סותרות צרכים אנושיים יסודיים, וכך אנו מגיעים למצב של "לא לבלוע ולא להקיא" שיתואר בהרחבה בהמשך – בו לא ניתן להשליך הצידה את תובנותיה המובססות היטב של התרבות, ועצם תובנות אלו מחוללות את המבוי הסתום שמתאר טאוב בספרו.

היחס בין תרבות למוסר
היחס בין התרבות למוסר הוא למעשה נושא המפתח של הפוסט הנוכחי. מצד אחד התרבות היא המשכללת הגדולה של המוסר והמנחילה של כל מה שאנו מכנים "ערכי אנוש", מצד שני, היא גם המפלצת הבלתי-מוסרית האיומה המדכאת יחידים ועמים.
ההיבט המוסרי של התרבות מדגיש בצורה הבולטת ביותר את הפרדוקס – שללא תרבות אין אדם – אך התרבות צריכה להתמודד כל העת עם הצדדים הבלתי-מוסריים של האדם ולדכאם.
בהמשך אדון בייאוש המצטבר של האנושות מהנסיונות המוסריים של התרבות, עקב חשיפת הצביעות הקשה שמפגין המוסר האנושי בעומדו מול יצר האדם, וההתפחות הבלתי נמנעת לעבר המבוי הסתום המתואר ב"מרד השפוף".

התרבות המאוכזבת

הפסיכולוג החברתי ארונוסון מתאר בספרו "היצור החברתי" ניסוי בו ניתנה לקבוצה של ילדים ערימה של צעצועים שבורים. הילדים שיחקו בחדווה עם הצעצועים, חייגו ללא אפרכסת והסיעו מכוניות ללא גלגלים, עד שהנסיינים האירו את צידה השני של זכוכית אפילה, וחשפו להם מעבר לזגוגית רפליקות מדוייקות של צעצועיהם – אך שלמים. הילדים עזבו את משחקם הנלהב הקודם ונצמדו מיואשים לזגוגית, מייחלים בעיניים קמות לצעצועים השלמים.
במידה רבה כילדים אלו, אף אנו מבלים את חיינו עם האף כנגד זגוגית שמעבר לה נמצאת שלמות אבודה. לאחר שהתבררה החלקיות של מה שהשגנו אנו בוחלים בכל ונופלים ליאוש וחרון. אין ערך בצעצועינו כאשר תביעתנו לשלמות נכזבת.

למרות שהתחלואים שמחוללת ה"נאורות החדשה" מתוארים במאמרים רבים, הן בארץ, הן בעולם, בחרתי להתמקד בספרו של גדי טאוב "המרד השפוף", הן משום שהוא ממצה לדעתי את הדיון, הן מפני שהוא מהווה מעין סיכום ישראלי של "מה היה לנו" ולכן יכול לשמש כבסיס נאות לדיון.
טאוב דן במניעים הפנימיים והרוח שמאחורי המהלכים השונים של תרבותינו, תוך שהוא עצמו כהודאתו, בוחר להתמקד "בתחושות האלה ובכותבים האלה, כלומר בפרספקטיבה המסוימת הזאת, הן משום שהיא נראית לי מרכזית והן משום שאני עצמי מרגיש, לטוב ולרע חלק ממנה," ולכן הוא, כמושאי ביקורתו, נישא ומודרך על ידי אותה הרוח.
בהקדמה לספרו כותב טאוב על חלקי ספרו: "אם החלק הראשון מנסה להבין סוג חדש של פסימיזם וייאוש החלק השני עוסק בהפיכת הייאוש והפסימיזם לעיקר-אמונה…" (עמ' 11)
בהמשך הפוסט אדון בשני ההבטים הללו כתולדה של תהליך משותף. בעוד שטאוב מציג את התוצאות הבלתי מחמיאות של ה"נאורות החדשה" כ"הפניית עורף לאפשרות של תיקון במציאות, לטובת טיפוח המצפון ותחושת הצדק העצמית. ובמצב שהמציאות נתפסת ככאוטית, הפיתוי להפנות לה עורף, לצייר את עצמך מחוצה לה, כמין אוונגרד, הוא גדול," אנסה בהקשר להראות כאן שהן תפיסת המציאות ככיאוטית, הן הפיתוי עצמו והן הפוזה של אוונגרד, הם חלק מתהליך כולל יותר – ובלתי נמנע, של התפכחות המערב מהנארטיבים שהנחו אותו לפני מלחמות העולם, ובעצם תהליך התבגרותה של האנושות (מצד זה שתרבות המערב טובעת למעשה את חותמה על כלל האנושות).

"האנושי" הבלתי מוגדר
בנקודות רבות בדיונו, פונה טאוב, באופן אגבי וכמובן מאליו, למושגים כמו ה"אנושי" או ה"הומניות הליברלית" – בהם הוא משתמש כקריטריונים מוסריים לבחינת עקרונותיה והשלכותיה של ה"נאורות החדשה" ושל אווירת הפסימיזם והיאוש העכשיוית. אולם, כבן נאמן לתרבות הישראלית הצעירה ול"נאורות החדשה" גם לטאוב אין פתרונות אמיתיים – כי גם אחרי הניתוח שלו התביעה לאמת מוחלטת נותרת בלתי-ממומשת בעינה – (גרוע מכך – לא רק בלתי ממומשת אלה בלתי ניתנת למימוש מעצם הגדרתה הרלטיוויסטית על פי הנאורות החדשה) וגם ניתוחו של טאוב הוא עוד עלעל פטרוזיליה במרק הרלטוויסטי.
אותה "נטישת המציאות" שטאוב מאבחן אצל ה"נאורות החדשה" היא תולדה של תביעת הביקורת החדשה למוסר טוטאלי. היאוש והסלידה מהמציאות נובעים ממקור פנימי של שאיפה בלתי מתפשרת דווקא לתיקון המציאות, העומדת בסתירה לתובנות הרלווטיביסטיות של ה"נאורות החדשה". ביסוד הנאורות החדשה על ספקנותה הנוקבת וסתירותיה הפנימיות הקשות, מונחת תביעה למוסר מוחלט שלעולם לא תאוֹת להסתפק ב"אמיתות פרקטיות קטנות", וב"פתרונות בפועל", והיא המחוללת את הנאורות עצמה ואת סתירותיה, כמו גם את הייאוש והחרון הפנימיים של התרבות העכשיוית.

הניתוק מן העבר
בפתיחה לפרק הנושא את שם ספרו "המרד השפוף" מצטט טאוב את יוסף אל-דור:
"גל: אתה קשור לדור שמעלינו? עמוס: אין מעלינו דור. יש ואקום." ובהמשך (עמ' 59) מצטט טאוב את ניסים קלדרון המתאר תחושה שמצבור הנסיון, הידע והתרבות של העבר אינו נגיש לכותבים צעירים.
טאוב מסביר ש"התופעה הזאת כשלעצמה, העובדה שדור צעיר מרגיש שמצבורי הידע, התרבות והנסיון של דורות קודמים איבדו את כוחם להאיר בשבילו את מצבו, היא לא לגמרי חדשה. גם המהפכה הציונית התנערה מתרבות ההורים וביקשה לבנות את עצמה כישות חדשה, יש מאין. וזו כמובן לא הדוגמה היחידה. "האדם החדש של המהפכות הסוציאליסטיות הגדולות, או האזרח החדש של המהפכה הצרפתית, הם גלגולים שונים של אותו דבר עצמו.
למעשה, כמעט כל שבר או מהפכה מלווים בסוג כזה של נתק, בתחושה שההסברים של אתמול כבר אינם מסוגלים לספק מצע ערכי, אידיאולוגי או תיאורתי למצב חדש שנוצר" (טאוב, עמ' 59).
אכן, הסטוריונים רבים, תיארו את התהליך המוזר הזה בו מתרחשות התפתחויות תרבותיות חדשות. כך למשל, קון, בספרו "טבען של מהפכות מדעיות" מתאר בדיוק מצב כזה של ערעור הקיים לפני צמיחת החדש.
למרות נפוצותן של מגמות אלו, הפועלות במידה רבה על פי המודל ההגלייני של תיזה-אנתי-תזה-סינתזה, השבר הנוכחי מתואר על ידי טאוב כבעל אופי ייחודי:
"ההבדל החשוב והבולט הוא שבמהפכות כאלה, בהסטוריה, כמו באומנות, מתרחשים חילפוי המערכות הכלליים בדרך כלל כאשר תפישה חדשה ונמרצת פורצת את הדרך מבעד לקרעיו של מבנה ישן שאיבד את כוח חיותו… אבל המודל הזה, או כך נדמה לי, אינו מתאר את מה שמתרחש עכשיו. כאן כאילו קרסו מעצמם האמונות, ההסברים ודרכי ההבעה של אתמול, מרוב תשישות, מבלי שדבר חיסל אותם, פרץ אותם, או ביקש להחליף אותם."
קריסה טוטלית זו היא הייחוד והחידוש של העולם המודרני, ובהמשך אנסה לעקוב אחר מהלכה ומאפייניה בכל המערכות האנושיות של העולם המודרני – אך נראה לי שנקודה מכרעת שיש להצביע עליה כבר עכשיו היא עצם העובדה שמקור הקריסה נובע ממיצוי האמת שבכל שיטה ומהעדרה של אמת גבוהה יותר (פרדיגמה חדשה) שתחליף את הכל.
נדמה שעם הבקורת החדשה הגיעה האנושות אל הקיר, אל קצה גבול יכולתה להשלות את עצמה, באופן ששום יומרה אינה יכולה עוד לעבור את מסננתה הדקה של הביקורת, בלא שיחשפו צדדיה השקריים והיא תקועקע.

הייאוש מהאמת
במידה רבה ניתן להצביע על הנאורות החדשה כשיטה פילוסופית המחוללת ייאוש מהאפשרות של אמת.
הנאורות החדשה איננה זרם שולי או מקרי, אלא הזרם המרכזי והמשמעותי של תרבות המערב (ושל האנושות כולה) והייאוש מהאמת הוא תולדה של התפכחות אמיתית.
האנושות נתייאשה מהאמת:
א) כל מה שבדקה עד כה התברר כשקרי בחלקו או במלואו. מפני שמבחינה הסטורית יותר מדי זוועות הנוגדות את המוסר נעשו בשמה של האמת – לכן הגיעה האנושות למעין מסקנות "בלית ברירה" שעדיף לזנוח כל פניה לאמת ובכך אולי למנוע זוועות – ואז כמובן נלחצים עם האף מול הפרדוקס של מוסר הקורא לרלטיוויות מוסרית וכן הלאה, כפי שיובא בהמשך.

עצם קיומה של תביעה מוסרית היא הנקודה האינדיקטיבית ביותר
השאלה היותר מעניינת, היא עצם קיומה של תביעה מוסרית זו.
הרי זה כאילו האנושות אינה יודעת את נפשה עצמה.
הרי יש לה מוסר המפעפע בתוך קרביה. מוסר ביקורתי, עז ובלתי מתפשר שבשמו מקעקעים את כל מבני המוסר הרעועים ואת כל האמיתות החלקיות – אך עצם מוסר יסודי זה נשאר ללא הגדרה, ללא בדיקה – נסתר ובלתי מובע מאחורי הטאבו על ה"אמת".
אם נדע לחשוף מוסר יסודי זה, המונח שם, ביסוד כל הבלבול – אותה תביעה מוסרית צורבת המחוללת את כל קריסת המערכות הנוכחית – נדע לצקת לתוכו גם תוכן חיובי ולבנות תרבות חדשה שתתחבר שוב אל עבר ועתיד.

בהעדר נורמות – אנטומיה של סחרחורת
תחת הכותרת "שחרור וחופש מול 'סחרחורת החירות' מתאר טאוב בצבעים חריפים את הזייטגייסט הסתמי והנואש של תקופינו.
למעשה עצם העובדה שמיואשים היא מוזרה – כי הרי בתוך כל השפע הזה היינו כולנו צריכים להיות מאושרים – או שמא בלא דעת, אנו חיים כמימרתו המפורסמת של ג'ון סטיוארט מיל – טוב היות סוקרטס מיואש מחזיר מאושר – וכולנו סוקרטסים מיואשים במחלצות חזיר.
אם נקרע את המעטה שאחרי המעטה או את החלל הריק הנמצא מאחורי צבע הכסף שמאחורי הזכוכית, נמצא שאיפה לא ממומשת, תמצית של הוויה שניתן להגדירה כ"אנושית", הסובלת ייסורים קשים בתוך אינספור הוריאציות המוצעות לה, הצפה בלימבו העכשויסטי כמוח נטול גוף הזועק לממש את תודעתו בחושים, בבשר, במעשה.

קריסת הנורמות ואבדן המשמעות
בעמ' 68 כותב טאוב: "הקיום [בעולם המערבי] – שהרעב, או הקור, או המחסור בקורת גג או העריצות, כמעט נעלמו ממנו לחלוטין – הפך באיזה אופן לבנלי עד זרא, והבנליות הזאת עצמה הפכה לסוג מונוטוני של מצוקה.
"עושה רושם שהעלמן של המצוקות הישנות קשור בעלייתן של החדשות. שהעלמו של המאבק על הקיום, והקיום הנוח יחסית, הם שהולידו את התחושה הזאת של חוסר תכלית. אבל לא מדובר בנוחיות לבדה, מפני שיחד עם העריצות והמצוקה הקיומית נעלמו גם מערכות שלמות של נורמות של אילוצים שנתנו כיוון ופשר למהלך החיים ועמם גם למאבקים ולאמונות. יחד עם קריסתן של מערכות שלמות של סמכות, הלכה וניטשטשה תחושת המשמעות."
אין זה מקרי שהדברים קרו יחדיו. אותה רוח שהביאה לניתוץ המיתוסים ביסוד מכונות התרבות העכשיויות היא גם זו המביאה באופן בלתי נמנע לאובדן משמעות, מעצם היותה בלתי מוכנה להתפשר על משמעות חלקית, והיותה מפוקחת מכדי להאמין שמוסדות אנושיים כלשהם יכולים להעניק או לייצג משמעות שלמה כלשהי.
אותה תביעה פנימית אל המוחלט, אל המושלם, היא זו המקעקעת את מערכות הסמכות ואת המשמעות שהן מעניקות כאחד.

תודעת חוסר השלמות
טאוב טוען ש"התהליך של העמקת הסובלנות התאפשר בין השאר בזכות פיחות באמות המידה שלפיהן אנו שופטים את עצמנו ואת האחרים", אך נראה, שהגדרה זו אינה מדוייקת, אלא להיפך, העמקת הסבלנות התאפשרה בזכות הבנה מעמיקה יותר המכירה בחלקיותן ואי התאמתן של אמות המידה שבידינו.
אחרי הפתוס המתלהם והסטריאוטיפיות הנלהבת של שנות ה40- וה50-, החלה אט אט ההתפכחות המעמיקה, שאין על מה לדבר, שכל הקריטריונים שבהם אנו שופטים בעזות כזאת את אחרים (ששיא ניוולם הופיע במכונת ההשמדה הנאצית המבוססת על הבחנות סטרוטיפיות בין ארי ללא ארי שטפשותן והרשעות העצומה הנובעת מהן הוכחה בעליל), כבר אינם תקפים, ומתוך תביעה זו לקריטריונים בעלי תוקף מוחלט פוחתו אמות המידה, והסובלנות תפסה מקום הולך וגדל כאמצעי טכני מתאים לפשר בין אמיתות חלקיות ולמנוע תופעות של פנטיות.
הסובלנות ההולכת וגדלה שימשה ומשמשת כאמצעי טכני בלבד, כפשרה – לא כאידיאל.
מתוך ההתפכחות העמוקה שלנו והבנת החלקיות של כל ה"איזמים" שהסעירו את האנושות בראשית המאה, אומצה הסובלנות כאמצעי ביניים למנוע התהלמות יתר של צד כלשהו.
אולם יותר ממה שיש כאן מקום להבין את שורשי הרלטיוויזם המוסרי – יש כאן אינדיקציה לגורם חשוב אף יותר, והוא ההבנה שבשורש הרלטיוויזם המוסרי והליברליזם הרפוי המביאים לתחושת טישטוט המשמעות, עומדת איזו סברה א-פריורית הקוראת וצווחת עדיין לשלמות מוחלטת, לשלמות בלתי מושגת – וכפי שאטען בהמשך, אותה רוח מוסרית שדחפה את האנושות ליצור את כל ה"איזמים" הגדולים של המאה הקודמת והנוכחית (והדוחפת את האנושות משך כל ימי קיומה לערוך אין ספור אקספרימנטים מוסריים) היא זו שבאבחנתה החודרת את הסכנה הגדולה הטמונה בפתרונות הקודמים – נתלתה בצורה החיצונית ולא בתוכן וקבעה באופן קטגורי שכל המתיימר להיות "איזם" הוא בלתי קביל מעצם יומרתו זו.

תוכן וצורה בנאורות החדשה
ניתן לומר לגבי היחס בין תוכן לצורה בתרבות העכשיו שמתוך היאוש מן התוכן (האיזמים) שהיה כל כך מבטיח, והסכנות העצומות שצמחו לאנושות מהשיטות הפילוסופיות הגדולות של העבר, באה דחייה של כל התכנים באשר הם.
מתוך התייחסות לצורות החיצוניות המאפיינות אמירה אידיאולוגית תוכנית כלשהי, באה דחייה קטגורית של כל אמירה בלא קשר לתוכנה. דהיינו: אם אני אומר משהו פוזיטיבי על משהו – אם אני אומר למשל, שכדי להציל את העולם צריך לעשות משהו ספיציפי – מייד אני נופל לקטגוריות החשודות שנדחו על ידי האנושות מעצם תביעתה לשלמות מוסרית. למעשה, האמירות הלגיטימיות היחידות על פי תפיסה זו הן אמירות נגטיביות.
זהו השורש לחיפוש הבלתי נלאה של הביקורת החדשה אחר הגמוניות ואינטרסים. כל אמירה חשודה בעינינו כמבטאת אינטרס, ובכך היא חוטאת כנגד התביעה שלנו למוסר המוחלט – ומתוך תביעה זו למוסר מוחלט, תביעה שהיא בלתי נמנעת מעצם הניתוח שאנו מנתחים את המציאות – אנו מגיעים לשיתוק המוסרי והנתק המוסרי שמתאר טאוב – שהרי כל מוסר שירצה להתממש במציאות יהיה איפסו פקטו חלקי!
יתרה מזאת, מעצם החשד שחשודות עלינו מערכות חברתיות ותרבותיות (המצטיירות בעינינו כחסרות-אנושיות, אטומות ומכניות) דוחפת אותנו התביעה המוסרית הפנימית – אותה תביעה מוסרית הנמצאת ביסוד כל הוויתינו (ואשר פרמטרים שונים שלה ננתח בהמשך – לסגת אל רשות הפרט, אל רשותו האטומית של היחיד, כלפיה ציפיותינו נמוכות יותר ובלתי ספציפיות.

הסימפטומטים הם עיקר הסבל במחלה
ההמשך, המתואר על ידי טאוב אינו שורש הבעיה, אלא התחלוא הנובע מהתהליך, כפי שחלק גדול מהתהליך שאנו סובלים ושאותו מתאר טאוב כשרון קורצווילי נפלא כזה, הוא הסממן בלבד, התולדה הנובעת מבעיה יותר שורשית ולא הבעיה עצמה. ובעזרת אבחון נאות, יש בסימפטומים כדי להוביל אותנו אל אל שורש המחלה.

מרד הנעורים האומלל
טאוב מתאר את מצוקת הנוער בעולם הפוסט-מודרניסטי: "בתוך הקשר זה, התופעה המוכרת של מרד נעורים הולכת ונעשית בלתי אפשרית. ככל שמתמעטות הנורמות, כך מי שמנסה למרוד מגלה שהוא בדרך כלל מתפרץ לדלתות פתוחות. מה שפעם היה מעורר כעס" [כי היו קריטריונים בעלי חזות אמיתית כנגדם שפטו את הדברים, ואנשים כעסו על מי ששבר את מה שהם מנסים לבנות], נתקל עכשיו בהבנה גמישה (כמעט) עד אין סוף [ולמה לא, אחרי שהקריטריונים התבררו כחלקיים ואין טעם להאבק עליהם, מה איכפת לי אם אתה שוחק אותם עוד קצת?]. בכל ניגוד בין נורמות לבין התנהגות בפועל, אנחנו שואפים להזיז את הנורמה הצידה כדי למנוע את ההתנגשות. התרופה המוצעת כנגד פערים בין מצבנו הממשי לבין הנורמות הנחשבות ראויות, אינה מאמץ להגיע לגובה הרף של הנורמה אלא סילוק הרף.
"תחושות אשמה מטופלות כסימפטום פסיכולוגי שצריך לרפא באמצעות שחרור היחיד מן התביעות שלו מעצמו, ולא על ידי שינוי ההתנהגות כך שתתאים לאותן תביעות.
ההנחה היא שביטול עצם המושג של קנה המידה יפטור את האדם מהתסכול שהוא חש כאשר המדידה על פיהן אינה מחמיאה לו. כל אחד ילמד לקבל את ה'ילד שבו' במקום להתאמץ לעצב את המובגר שבו. כל אחד ילמד לדעת שהוא 'מיוחד' בדרכו."
כאן נחשפת עמדתו המוסרית הבסיסית של טאוב העוברת כחוט השני בכל ספרו. הוא מתייחס כאן בבוז משהו ל"סילוק קנה המידה" (כולנו עכשיו בהקבצה ג' ומקבלים ציונים על השתדלות), ומתאר את הגישה אוהדת-המטופל של הפסיכולוגיה כזיגוגה המסוכר של גלולה מרה של אי-יכולת.
זהו תיאור נכון של אחד הסימפטומים היותר כאובים של התרבות הנובע מעצם היחס הדיאלקטי בין אדם לתרבותו – אולם אין הוא מתייחס לויכוח היסודי והלגיטימי על קנה המידה עצמו. עם העובדה שהביקורת החדשה מקעקעת למעשה את עצם קנה המידה ומוצאת אותו פגום. הורדת הרף אינה סתם השתמטות מקושי או מאמץ – היא תולדה של אובדן משמעותו של הרף. על כל קריטריון ניתן להטביע את השאלה האיומה והניצחת: לְמה? בשביל מה המאמץ? הצורך להוריד את הרף אינו נובע מעצלות אלא מייאוש, מאובדן טעמו של הרף.

ברובד עמוק יותר ניתן לנסח את הדברים כך:
תביעתנו למוסר מוחלט נתאכזבה.
הביקורת החדשה חושפת את העובדה שקריטריונים רבים שחשבנו שהם משמעותיים, הם חלקיים בלבד, משרתים אינטרסים סקטוריאלים וכו', ובודאי אינם מסוגלים למלא את תביעתנו למוסר המוחלט.
על כן, אין לקריטריונים אלו משמעות אמיתית כלשהי, ובמקרים רבים, כאשר אנשים אינם עומדים בהם – מה לי בכך. בין כה אין סיבה מיוחדת לעמוד או לא לעמוד בהם.
ומכאן, מתוך הגיון בלתי נמנע זה ומתוך תביעה מוסרית פנימית זו באים לערער את כל הקיים.
אלא שהתולדות הן ערעור כל המערכות, כי קשה להבטיח שלמות ללא קריטריונים לשלמות, ואנשים זקוקים לשלמות בתחומים רבים של חייהם גם כשזו אינה ממלאה את התביעה המוסרית הטוטאלית, שהרי התרבות היא היא המעצבת את האדם, והחיים ממשיכים הלאה בכל עוזם גם כאשר התודעה התרבותית מלאה אכזבה וייאוש. על כן אנשים מתמלאים ספקות ופלצות סביב קריטריונים שהוזל ערכם אך לא ניתן לחיות בלעדיהם.
למעשה זוהי טרגדיה תרבותית שכל האנושות סובלת ממנה או עתידה לסבול ממנה (עם התפשטות האינטרנט והקוקה קולה לכל קצוות תבל) – הבנתנו הבהירה את המציאות ואכזבתנו מנסיונות האנושות למצוא קריטריונים מוחלטים מובילה אותנו לדחיית תקפותם של קריטריונים כלשהם. אך דחיית הקריטריונים מובילה לשיתוק ולהתפרקות רוחנית.

טאוב כליברל
מתוך ספרו, הולך טאוב ומצטייר כחסיד של "ליברליזם הומני" בלתי מוגדר כלשהו הגורם לו לייחס לאובדן הנורמות והקריטריונים עצמם – לסימפטום – חשיבות כשורש הרעה, ולא כסימפטום של תהליך עמוק יותר.
החזירו לנו את הקריטריונים! הוא זועק מבין השיטין. השיבו לנו את המהפכה האמיתית! והוא חוזר ומראה בצדק שעצם הקומה האנושית מחייבת את הקריטריון! – אולם אין בליברליזם ההומני, הקורבן הגדול של הרלטיוויזם, לספק קריטריון זה – ואיה ימצא הקריטריון שיעמוד בחשיבה הביקורתית?
אובדן הנורמות אינו תולדה של רפיון, אלא של התפקחות מוסרית אליה הגיעה האנושות בדם וסבל רב, במחיר אושוויץ ושתי פצצות אטום.
הסימפטומטיקה שמתאר טאוב אינה מקרית, אלא נובעת מהבנה פנימית מוחלטת שאכן לא ניתן עוד להציב קריטריונים חלקיים, הבנה כה עמוקה שהאנושות מיישמת אותה במחיר של קריסה תרבותית.

בהקשר זה מצטט טאוב מצטט את אירווינג האו שאמר: "בני אדם רוחפים עתה בחיים, עמוסי חירות, שאינם יכולים לקיימה אף לא לזנחה באורח לגיטימי." – ויש בכך תמצית נפלאה של הבעיה – אינם יכולים לקיימה – כי מה הטעם לבחור באופן חירותי ב-X על פני Y, ואינם יכולים לזנחה – כי עצם החירות נובעת מהבנה מעמיקה וביקרותית המונחת באושיות התרבות המודרנית ואינה מאפשרת היצמדות חוזרת לאלילים החלקיים שכבר נותצו באמצע המאה הנוכחית.

תולדות היאוש הנובע מאכזבת התביעה למוסר מוחלט
בהמשך דבריו מתאר טאוב כיצד מטפלת הספרות ביאוש גורף זה מן התכנים באמצעות הצמדות אל צורות שרירותיות ואקראיות עד כי "הפורמט… הוא אמצעי שאינו משמש להעברת תוכן, אלא להיפך, הוא נועד לבטל את האפשרות של תוכן." (עמ' 85).
ההקשר המוסרי של הדברים נדון בצורה גלויה ממש בעמ' 87: "קורט וונגוט הקדיש את כל חיי הכתיבה שלו לתיאור היאוש שמקורו בשרירותי. והיאוש הזה, כפי שהבחין אתגר קרת ברשימה שכותרתה לעשות את הדבר הנכון," הוא ייאוש מן המוסר. קרת מביא לדוגמא את אחת הדמויות בספר של וונגוט "דיק הצלף." אותה דמות נותנת כסף לצייר אוסטרי רעב, כדי לעזור לו לעבור בשלום את החורף. מתברר אחר כך שהצייר היה אדולף היטלר. "חוקי המשחק המוסרי כאן", כותב קרת, "פשוטים לגמרי, רק מה לעשות שאתה לא יכול לראות את כל הלוח." כלומר, לא הערכים והאמונות המוסריות הם שנכשלו, אלא יכולתנו לממש אותם.
כאשר התבונה אינה יכולה לשמש משענת, כאשר מתפרקת השרשרת של סיבה ומסובב, כאשר השרירותיות מוחקת כל סיכוי לחזות את התוצאות, המעשה הטוב מאבד את תוקפו המוסרי, משום שאין כל קשר בין מעשים טובים לתוצאות מוסריות."
מהלך הגיוני זה צריך בדיקה.
בראש וראשונה מפני שהוא לא סימטרי: דהיינו אין אנו אומרים שאין קשר בין מעשים רעים לבין תוצאות לא מוסריות. התביעה המוסרית העומדת בבסיס התרבות שלנו, אינה מוכנה לקחת את העקרון עד הסוף ולומר שטוב היה לו רצח אותו איש את היטלר בינקותו (מה שודאי נכון) – העמדה המוסרית המובעת בסיפור ומחלחלת בכל התרבות שלנו היא עמדה מוסרית של בהלה רוטטת – של "אוי ויי גוועלד you never win" של "כל מה שתעשה, בסוף יצא רע".
כך עצם היות ה"יאוש המוסרי" בלתי סימטרי, הוא חושף את התביעה המוסרית העיקשת המפעמת בקרבו: מאחר ובאופן מעשי לא הצלחנו במעשה הטוב לממש את ה"טוב המוחלט" (דהיינו, אי קיומו של היטלר או ביעור הרע בעולם), מייד אנו מתייאשים מן המעשה כליל, שכן התוצאה המוסרית הנשגבה שלנו לא מומשה ועל פחות מה"כל" אנחנו לא מוכנים להתפשר.
מאידך עצם רוחה של הביקורת החדשה, המחטטת ללא לאות אחר ה"רודן", ה"דיכוי" ה"כפיה" ה"ניצול" וכו', היא רוח של תביעה מוסרית ללא לאות – המגיעה שוב למבוי סתום מעצם חלקיותה ונצמדת בסופו של דבר אף היא לפורמטים חיצוניים, כפי שמתאר טאוב בהמשך.

כל אמירה ודאית הופכת על פי הבקורת החדשה איפסו-פקטו לשקרית
כך רעיון זה של אי האפשרות לידיעה ודאית המונח ביסוד הבקורת החדשה (לא רואים את כל הלוח) הופך בעצמו לקריטריון – אם ה"אמת" היא שלא יכולה להיות אמירה ודאית, אזי כל אמירה המתיימרת להיות ודאית היא איפסו-פקטו שקרית.
טאוב בוחן בספרו את ההשלכות הקשות של אי יכולת זו לומר דברים ודאיים על נושא כלשהו, ואת ספרות הייאוש שנולדה מכך – יאוש שהוא כבר שלב שני או שלישי בטור הדומינו הקורס של תרבותינו, יאוש הנובע כבר מעצם שחבורו של אדם לעולם המעוצב על ידי היאוש המקורי מכל אמירה.
טאוב מצטט מיצירותיה של אורלי קסטל-בלום בהקשר זה של ייאוש "שלב ב'" ומסכם: "מה שנדמה לנו שאנו יודעים על המציאות, או אפילו על אי-הסדר של המציאות – מבהירה לנו קסטל בלום – תמיד מטעה. אי אפשר להכיל שום דבר ואף אחד בתוך קטיגוריות מובָנות. הנסיון לקחת בני אדם ולעשות סיפור – "משהו הגיוני" – ממה שקורה להם, נידון לכישלון. תסריטאים ומספרי סיפורים עושים דברים הגיוניים. החיים לא."
אכן, אם נרצה אי פעם לומר אמירה פוזיטיבית כלשהי שיש לה סיכוי לעמוד בקריטריונים המחמירים של החשיבה הביקורתית והיאוש הסרקסטי, יהיה עלינו להוכיח בראש וראשונה שהחיים עושים דברים הגיוניים.
ולמעשה, כשאנו אומרים, כך סתם באופן אקסיומטי כזה – חיים, כפי שטאוב אומר כאן, שהחיים לא עושים דברים הגיוניים, למה בעצם אנו מתכוונים. האם עצם שפיטה זו אינה נובעת מהציפיות שלנו להגיון? האם ציפיות אלו אינן חלק ממה שאנו קוראים "חיים"?
אכן נראה שקסטל-בלום מגרדת את צפורניה כנגד איזו אידיאה בלתי ממומשת של חיים. ומהי אותה אידיאה: האם לא מדובר כאן בכמיהה שאינה-מתמלאת-לעולם לאיזו על-מציאות בלתי אקראית כלשהי של סיבה ומסובב, של סדר טוב ומוסר. האם אין כאן זעקה מוסרית גנוזה הצווחת על כל היש, על כל הקיום כולו באכזבתה המרירה, בתסכולה על אי מימוש תוחלתה?

התביעה המוסרית הבלתי נלאית
נקודה זו של הצורך בבחירה מוסרית, של השאיפה המתמדת למוסר גם לאחר שעצם האפשרות למוסר קועקעה כביכול, חוזרת ומבצבצת שוב ושוב בניתוחו של טאוב. בעמ' 94 הוא כותב על גיבורי סרטו של טרנטינו "ספרות זולה": "הם אינם מורדים בשום דבר ואינם פועלים בניגוד לשום דבר. אומץ הלב שלהם, הגבורה שלהם, נבנים דווקא מן העובדה שבמקום שהמוסר נטש אותו, במקום שאין בו כללים של עשה ואל תעשה, שאין בו אפשרות לראות את כל הלוח, במקום שנשלט על ידי שרירותיות ואקראי, הם לוקחים אחריות על פי צו מצופנם…. לכן הבחירה המוסרית לא יכולה לקבל את אותה הרות-גורל הרואית שהיתה לה על רקע של נורמות נוקשות [טאוב מתכוון מן הסתם לנורמות שמלפני הביקורת החדשה]. היא לא יכולה להצטייר באותם קווים עזים, אידיאולוגיים ובעלי משמעות כמו-מיתולוגית. היא נשארת בהכרח מקומית, חד-פעמית, לא מתועדת…. ודוקא לכן, ככל שפוחתת הדרמטיזציה של הבחירה המוסרית, כך גובר הפן האנושי שלה. כך היא חדלה להיות מעשה ראוי לפרס, וכך היא מתקרבת להיות תכלית לעצמה. כך מתברר שהיא נובעת מעומק התחושות האנושיות של הגיבור, ולא ממודל כללי של מופת."
גיבוריו של טרנטינו, אליבא דטאוב, עושים מעשה מוסרי שאין לא ברירה אלא להיות מקומי. אכן, עם הפרכת ה"איזמים" והפיכתה של כל ודאות לשקרית מניה וביה, אין אפשרות אחרת. אין יותר "מודל כללי של מופת" – כי מודל כללי כזה הוכחש והופרך מרגע שחשפה הביקורת החדשה את היותו "בלתי כללי" בעליל.
ובכל זאת התביעה המוסרית ממשיכה לפעם ולתבוע את שלה, תביעה מוסרית כה אדירה שביכולתה לקעקע את כל מכוני התרבות, את כל הנורמות והמודלים הכלליים של המופת – אותה תביעה מוסרית בוערת מוכרחה למצוא את אפיקה והיא עושה זאת בנביעה מתוך "עומק התחושות האנושיות של הגיבור!"
על מה טאוב מדבר? אלו תחושות אנושיות?
מה הן בכלל תחושות אנושיות?
מה הוא הבסיס הפילוסופי להשוויה זו בין תחושות אנושיות למוסר.
שוב ושוב חוזרת משוואה אקסיומטית זו בספרו של טאוב האומר כביכול: נכון, אין מוסר כללי, אין נורמות, אין כלום, אך יש איזה "אנוש", איזה קריטריון סמוי כזה שהוא אמת המידה היחידה שנשארה בידי – אמת מידה שאין אני מגדירה ואין אני מנסה לתארה – אך היא היא השורש לכל שפיטה מוסרית.
מימד זה של חיפוש אחר האנושיות "השיורית", פרכוסים מוסריים בתוך עולם שאינו מסוגל עוד למלא את תביעותינו המוסריות כלפיו, מופיע שוב ושוב לאורך הניתוח של טאוב.
כך למשל בעמ' 66 הוא כותב: "דוקא העבודות המנסות להביא את תחושת ההלם, המנסות לכלול את הפגיעה באמצעי הייצוג בתוך קונטקסט רחב יותר של רגשות אנושיים ומחשבות אנושיות [!!], הן אלא שאפשר למצוא בהן, כך נדמה לי, ענין לאורך זמן".

אפשר שאין זה מקרה שטאוב משתמש כאן בביטוי ההססני והמתנצל משהו של "כך נדמה לי".
מהו הבסיסי ל"רגשות אנושיים ומחשבות אנושיות" ומה ההגדרה של מושגים מעורפלים אלו?
האם רגשות ומחשבות קרות מכניות ובירוקרטיות הם פחות אנושיות מרגשות ומחשבות חמות, טבעיות ובלתי פורמליות?

הולכת ומסתמנת האפשרות שהתביעה לשלמות מוסרית מונחת בעצם יסוד הקיום האנושי, ולא ניתן לתאר כלל יצור אנוש ללא מוסר.
כך, גם בתרבות שהתאיישה כליל מהמוסר האנושי, ממשיכים אנשים לתבוע את המוסר למרות הייאוש.
ניתן להצביע על קיומי של דחף מוסרי המונח ביסוד המציאות והמחפש את גילויו, דחף מוסרי שניתן לכנותו "האנושי שבאדם" או "צלם אלוקים" שבו.
נראה שהדחף המוסרי היסודי, "האנושי" הזה, שואף להופעה יותר ויותר רחבה, ומוצא ביטוי בדפוסים תרבותיים שונים, עד כי עם השנים ובמהלך הדורות ניסתה האנושות אינספור מכונים תרבותיים שכולם קרסו בסופו של דבר בפני תביעות המוסר והתבררו כ"בלתי מוסריים" ולכן חסרי תוקף.

התרבות היא כור ההיתוך של המוסר
הקשר בין הנטיה המוסרית הפרטית של כל אדם לבין המוסר שנושאת עימה התרבות, הוא קשר מכריע. לאורך ההסטוריה, אנו מוצאים שבני אדם נוטים לשעבד את מוסרם לתרבותם, ומקיימים את צווי המוסר מעצם קיימם את תכתיבי התרבות.
הסכנה הכרוכה בכך, שהביאה אמנם לקריסת המערכות הנוכחיות, היא שהתרבות האוספת אל קירבה את המוסר הפרטי, לא תמלא את ייעודה, ותפעל בסופו של דבר באופן בלתי מוסרי – וכך אומנם קרה, עד כדי כך שהביקורת החדשה קובעת שכל תרבות באשר היא מהווה סוג של עיוות מוסרי ולא ניתן לוותר לעולם על המוסר הפרטי לטובת מוסר אחר "כוללני" יותר.
עם כל זאת, גם לאחר "קריסת האידיאלים" דהיינו, גם אחרי שהאידאל הנוקב מכולם קעקע את כל שאר האידיאלים – הרי האידיאל היסודי של המוסר ממשיך את פעולותו ובהעדר אפשרות להתרחב באפיקים תרבותיים הוא מצטמצם אל הפרטי ונופל לתוך ייאוש.
טאוב חוזר ופונה אל "האנושיות" כמעגן האחרון של המוסר בעידן הפוסט-מודרניסטי, אך לא ברור אם הוא מודע לפעולתו הכפולה של כוח מוסרי זה בקעקוע כל מכוני התרבות, הן בשמירה על מוסריות "שיורית" בדמות "אנושיות", הן במופעו השטחי החיצוני של ה"פוליטקלי קורקט".
ניתן אם כן לטעון לקיומו של תכתיב או צו מוסרי קמאי לא רלטיוויסטי , מעין צו קנטיאני א-פריורי של מוסר אנוש – שתביעותיו להתממשות מחוללות את כל ההתפוררות התרבותית שאנו עדים לה, ומצד שני מוצאות את ביטויין בגילויים "אנושיים" מקומיים של מוסר בתוך ים ההעדר המוסרי.

האלימות הגוברת בספרות ובקולנוע – נסיון להטיל עוגן מוסרי
נראה שהתרבות בודקת בהתמדה את גבולות המוסר. היא מנגחת במצחה תמידית את גדרי העריות, הרציחה והעבודה הזרה, ומוצאת שוב ושוב שיש כאן בסיס לא רלטיוויסטי נוח, ברמה הויסקרלית ממש, לפעול על המוסר ולבטא מחאה מוסרית.
הרוע היסודי, הנתפס אצל כל אחד ואחד כרוע, מאפשר לחולל תגובה תמידית של רגשות גם בקהי החושים.

הכוח המוסרי ככח חלש
מתוך הכרותינו את ההסטוריה והתרבות, מתבררת תוכנה נוספת של הכוח המוסרי הדוחף את המציאות, דהיינו היותו "כח חלש", הנכנע בקלות בפני תאוות אנושיות גסות ובסיסיות יותר.
אנו עדים לתופעות רבות בהן התאווה המינית למשל גוברת על התביעות המוסריות העדינות וקורעת את מרקם החיים. בחיים, בספרות ובסרטים צומחת הרשעה תכופות מתוך ה"סטייה" כביכול, שבעולם ללא נורמה, מתפרשת כהתמכרות לתאווה או רעיון עד כדי רמיסת המוסר. כאשר ה"אנושיות" מוצאת ביטוי בהתנהגות או רגש מוסרייים לנוכח עולם המפנה עורף למוסר.

בפרקים מאוחרים יותר אנסה לדון בשאלת יחסי הגומלין המורכבים בין הכוחות השונים הפועלים על האנושות, הדחף המיני והדחף המוסרי, הרצונות האנוכיים והאהבה הרוצה להעניק, הנטיה להתמכרות והשתעבדות לתאוות תוך הריסת המוסר מול המוסר המבליח ועולה מעבר לדחפים – וגם להיפך, שעבוד המוסר לאידיאולוגיה עד כדי אובדן צלם "אנוש" – להבין מדוע היה היטלר צמחוני?

השאלה על טאוב צריכה להיות – מדוע נשאר איזה משקע של אי-קהות – מדוע לא נשחק המוסר במידה כזאת שסרטי גנגסטרים יאבדו את השפעתם המרתקת – ואנשים יתיחסו באותו שויון נפש לאי-אלימות כלאלימות.
(ולהיפך, מה מקור המשיכה של אלימות בשם הצדק – כגון רמבו ודומיו – מדוע אלימות ללא הצדקה, ולו שטחית וכוזבת ביותר נתפסת כאנסתמה – הרי הרשעים תמיד מצטיירים כ"אלימים" ללא הצדקה מספקת).

המוסר מונח בשורש המציאות והוא לא קונסטרוקט פילוספי גרידא – אלא נמצא בשורש הנפש, הרגש, התודעה והחיים עצמם. המוסר הוא התוצר המרכזי שמנסה האנושות לייצר משך כל שנות קיומה, אך שורשיו הם טבעיים וטרום-תרבותיים.
ברובדו העמוק והפשטני, מונח המוסר ביסוד ההוויה, ואפילו אצל בעלי חיים ניתן למצוא עקבות שלו. כך למשל, בספרו טל חרמון כותב הרב שלמה אבינר: "מציאותה של התנוצצות מוסרית זעירה בבעלי חיים, הובלטה בניסויים מדעיים שונים. למשל, בנסיון אחד, שמו שני קופים ביחד, ויצרו מצב שבו בכל פעם שנטל קוף אחד מזון הדבר גרם לחשמולו של הקוף השני והלה צווח מכאבים. משמבחין הקוף הראשון בקשר שבין אכילתו לבין ייסוריו של חברו, נמנע מלקחת אוכל וצם זמן רב! בהמשך הניסוי הוחלפו התפקידים, והקוף הקורבן שמש בתפקיד הקוף המחשמל. והנה נתגלה, שהקוף שקודם לכן שמש קורבן, צם במשך זמן רב יותר כדי לא לגרום סבל לחברו!"

המוסר הפשוט והתחכום התרבותי
כך ברמה הפשוטה ביותר ישנה תביעה מוסרית המניעה אפילו בעלי חיים. אך אצלנו המורכבות היא כמובן גדולה הרבה יותר וקשורה בחופש הבחירה חסר הגבולות של האדם. הסדיסט יאזין בשקיקה לצווחות קורבנו תוך אכילת סנדוויץ', והנאצי באדישות תוך האזנה למוזיקה קלאסית – ושני המצבים מזעזעים אותנו מתוך התביעה המוסרית היסודית של המציאות המניעה גם את הקוף, אך הם "אנושיים" בקלקולם לא פחות מאשר רחמי אם הומים כלפי כל הברואים.

כך כותב טאוב: "בספרות הישראלית החדשה… אפשר לראות מידות הולכות וגדלות של אלימות קיצונית, סתמית, פתאומית. אנשים יורים בלי סיבה, מענים בלי סיבה, מתאבדים בלי סיבה. האלימות בכל אלה היא כאילו נסיון מתמיד להשפיע באמצעים קיצוניים על מה שנתפס כסטטי ואטום. בשביל הכותב היא גם נסיון עקר ומיואש להבקיע את החומה האטומה של חוסר היכולת להרגיש. במיטבה הטכניקה הזאת מצליחה להמחיש את הסוג החודש הזה של הייאוש. את הקהות והמצוקה שחוסר היכולת להרגיש מביא עימו."

אך מה אין הוא מרגיש?
על מה הולך המונח "סטטי ואטום" אם לא על הנקודה המוסרית.
חוסר היכולת להרגיש אינו מתייחס לרגש פיזי, לסנסציות גופניות, לחוויות חושיות, אלא לרגש מוסרי – חוסר היכולת להרגיש אמפתיה, סימפתיה, זעזוע – הציר המרכזי הוא המוסר. והאלימות, המעוררת אינסטינטקיבית את הסלידה המוסרית, היא הגורם השיורי המופיע שוב ושוב, נבדק שוב ושוב, כפצע מוגלד למחצה, כולו מגרד ומפריש.

נסיון להגדרת ביניים של החוויה המוסרית
ברמה פשוטה וישירה מאוד ניתן להגדיר את המוסר כעשיית הדבר הנכון למרות שעשויות להיות לכך השלכות בלתי נעימות עבור העושה (Doing the right thing in spite of the consequence).
אמנם אפשר להכנס לסחרחורת הגיגית ממשית בנסיון להגדיר את ה"נכון", אך זאת רק עם מתעקשים להשאר באיזו סטרטוספירה פילוסופית, כי למעשה, המוסר פועל ברובד עמוק ופשוט ואחד, כמעט ויסקרלי, וברובד זה, הרובד של הקוף המונע מעצמו אוכל כדי לא להזיק את חברו הוא משותף לכל בני האדם – אם כי לא לכל התרבויות – שכן, כידוע לנו היטב ניחנה התרבות ביכולת לרמוס את המוסר בדיוק כפי שהיא יכולה לרוממו.
המוסר הוא בר-פיתוח.
ככל פוטנציאל אנושי אחר, ניתן לפתח את היכולת המוסרית הגולמית הגנוזה בכל אחד, ואמצעי הפיתוח למוסר האנושי הפרטי היא התרבות בה הוא חי האדם ההולכת ומוסיפה עוד ועוד גדרים, פרטים וסייגים למהות הדבר ה"נכון".

מסירת המוסר לתרבות
כחלק בלתי נמנע מהחרות האנושית הבלתי מוגבלת, המסוגלת לגבור על כל הדחפים והנטיות הטבעיות ולבחור באופן חירותי ב"טוב וברע", קיימת בנו האפשרות למסור את מוסרינו לגבוה. דהיינו, האדם מוותר על תחושת המוסר הטבעית שלו (הדומה לזו של הקופים בניסוי הנ"ל) ומאמץ ערכים ונורמות תרבותיים המרחיבים ומשכללים את מוסרו הפרטי מחד ומגדירים מקטעים שונים בהם המוסר הפרטי יוכפף לכללי (כגון מצבי לוחמה), מאידך.
היכולת הזאת לוותר על המוסר הפשוט לטובת אידיאות או דחפים אחרים מונחת כבר במישור הפרטי (כגון בעלי תאוות מיניות למיניהם הרומסים את מוסרם או להבדיל, מנתחים מומחים הכורתים אברים כדי להציל חיים,) אך היא מוצאת את שיא שכלולה בהתכללות שלנו בתרבות.

בתחילת המאה הנוכחית התנשאו מספר יומרות להביא את המוסר לידי שכלולו המוחלט, שהתבררו באחריתן ככוזבות. דוגמה בולטת היא המרקסיזם (שהבקורת החדשה עדיין יונקת ממנו השראה) שידע לנתח בעמקות את אי-המוסריות שהיתה גנוזה במוסדות חברתיים שונים של התקופה ולקרוא לשכלול של המוסר האנושי.
מצד שני קמו אידיאלוגיים גזעניים כמו הנאצים שהציבו מודלים שבטיים של מוסר הנראים לנו היום כעל גבול הבארבריות (הצד השני של הגבול) אך נשמעו בשעתו מאוד מלומדים.
מצד שלישי עמד המערב על ערכיו החירותיים ודיבורי הגבוהה גבוהה שלו, שהנקודותיים האיומות בסוף משפטו הן הירושימה ונגסקי.
האכזבה הקשה שנחלה האנושות מהיומרות המוסריות של המאה הנוכחית הביאה לחשד המפוקח כלפי כל המערכות, כל הנורמות וכל הערכים.
האנושות הגיע למעין מצב מוזר של משיכת ידיה מכל אפשרות של תקון שדרותיה הרחבות יותר, והיא מפרפרת בנסיון נואש לשוב לפחות אל המוסר "האנושי" הפרטי, הפשוט, תוך שהיא מגלה שוב ושוב שגם הוא נרמס בתוך הפחד, הייאוש והבליל התרבותי רב-הסתירות הניתך על ראשה.

הנהיה אחר הודאות
על רקע זה ניתן להבין היטב את סרטי הפיף-פף שוברי הקופות, בהם המוסר ברור, חד ואין עליו קושיות. בהם הטובים טובים, והרעים רעים, ואדם יכול לצאת מאולם ההקרנה עם חיוך על הפנים. ניתן גם להבין את סרטי הייאוש והאלימות ההיפר-פלסטית המככבים בקידמת היצירה האומנותית העכשיוית, המבליטים את התוהו שאחרי הכל ומחפשים למצוא את אותה נקודה בה מתנוצץ המוסר "האנושי", שאינו אלא מוסרו של הקוף האוכל ומחשמל.

נראה שהאנושות אינה יודעת עוד את נפשה. לאחר האכזבות האיומות שנחלנו, אבדה היכולת לעשות אקסטרפולציה מן המוסר הפשוט אל המוסר המורכב הכללי. מרגע שאבדו הנורמות והערכים, לא נותר לנו אלא המוסר הפשוט בשני מצבים קיצוניים, כשאין כל סיכון, כגון להאכיל חתול רעב (ומסתבר שהאכלת חתולים רעבים מתגברת בפרופורציה ישירה לאובדן הערכים הכללי) ובמבדה האמנותי המתאר את המדבר המוסרי הכללי, ומדגיש איזו נקודה "אנושית" המזדקרת ומבליחה מכל זה, כמו בסרט הנ"ל של טרנטינו – שהוא אחרי הכל סרט – ובסופו של דבר אנשים יוצאים ממנו בלא חיוך ובתחושת מועקה של הסגר רוחני (אם לא בלעו את פתיון הברק האינטלקטואלי).

המוסר צופן בחובו רלטיוויזם
המוסר פועל עלינו ובתוכינו ככוח היולי חלש וביכולתינו לעקוף אותו או לסלק אותו מעל פנינו בהתאם לנסיבות.
ככל שישמע הדבר מוזר, מעצם מהותו של המוסר הוא צופן בחובו את הרלטיוויזם, שכן מהות ההכרעה המוסרית היא לבחור את העוולה הפחותה יותר או את הצדק הגבוה יותר – ומה הם הקריטריונים?
כך, בניסוי הנ"ל, כל זמן שהקוף הצליח להחזיק מעמד, הוא נקט בבחירה המוסרית של אי-חישמול חברו, אולם מרגע שהגיע לקצה גבול יכולתו, בכל זאת חישמל את חברו – כלומר הרעב גבר על המוסר.
מצד שני, כאשר החליפו הקופים תפקידים החזיק הקוף השני מעמד זמן רב יותר, כלומר הסבל שסבל הגביר אצלו את התודעה המוסרית, עד כי עלה בידו לדחות את האימפרטיבים הביולוגיים הדוחקים למשך זמן רב יותר.
אנו יודעים היטב שבני אדם, שלא כמו קופים, מסוגלים לשכלל את כשרונם המוסרי עד כדי יכולת לרעוב עד מוות ממש ובשום אופן לא לחשמל אדם אחר, או להבדיל, לכבוש את נטייתם המוסרית עד כדי יכולת לאכול כריך בשר עב תוך חישמול נהנתני של קורבן (ועם כל זאת, שיפוטינו המוסרי ה"אנושי" קובע מייד שהראשון הוא "אנושי" ו"מוסרי" והשני "בלתי אנושי" ו"בלתי מסורי".

ומה לגבי רגע השבירה?
כיצד נשפוט מוסרית את הרגע בו נשבר קוף א' או קוף ב' וחישמל את עמיתו.
האם ברגע השבירה, היה הקוף פחות מוסרי?
האם צו המוסר המוחלט אכן מצווה עליו למות ולמסור את נפשו כדי לא לגרום כאב לחברו, או שמא הכאב לגיטימי ומותר כאשר הוא מאפשר לו חיים, בתנאי שיצומצם למינימום האפשרי?
נראה שעצם הצבת השאלה כבר מעוררת אימה מוסרית ומעלה סרחון של הכרעות אנושיות מרושעות ועמידה על דם רעך.
אך בכל זאת היא קיימת.
הרי אין אנו יכולים לחשוד בקוף הלא-מחשמל בחוסר מוסריות.
להיפך, אנו מופתעים ממנו בכלל שהוא כזה ג'נטלמן ולא טורף ישר את הבננה ומה 'כפת לו השכן שם ממול.
אם כך, לאחר שהענקו לו את אות הכבוד וההצטיינות על פועלו המוסרי עד כה,
מה דעתנו עליו ברגע השבירה:
נו, קוף נשאר קוף (יצר לב האדם רע)
או:
נעבך, לא יכול היה להחזיק מעמד יותר (סלחנות מוסרית)
או:
מוסר, מוסר אבל בסוף הוא הרי חישמל אותו בשביל בננה (הנאורות החדשה).

ובל נשכח שאלו רק שני קופים אומללים בכלוב – מה היינו אומרים אם אכילתה או אכילתה של בננה יכולה היתה להביא לחורבנם או להצלתם של מיליארד אנשים….

אי נוחות אינדיקטיבית
נקודה החשובה בהקשר הדיון הנוכחי היא אי-הנוחות הכללית שעצם הדיון מעורר בנו.
תחושת ההתכווצות והרתיעה הפנימית (queasy) שעצם השאלות הללו מעוררות בנו, היא נקודה חשובה שיש לאחוז בה ולא להניח לה לחמוק, שכן היא משמשת יסוד חשוב בתרבות ובאומנות העכשיוים ובהשפעתם עלינו.
גם כאן המורכבות היא גדולה.
עצם הרתיעה שמעוררות שאלות מוסריות נטולות פתרון, היא מוטיב החוזר ונשנה באומנות העכשיוית בואריציות שונות, בין כדי לעורר בנו את הפלצות שבעצם הייצוג האטום של מציאות כביכול אקראית, הגורמת לחוש המוסרי שלנו לצווח אינאונים מתוך תחושה שאין מה לעשות, שהמוסר אינו יכול לפעול בעולם כזה – בין באמצעות הצבת הגורם ה"אנושי" של ה"בוחר המוסרי" על רקע מציאות זו ובחינת תגובתיו לחסימת התבטאותו המוסרית.
בניסוחו של טאוב (עמ' 66): "עניניה האמיתיים והמשמעותיים של החוויה הפוסטמודרניסטית (ושל האומנות הפוסט-מודרניסטית) הם צירוף הנתון החדש הזה, האופן שבו משהו בתהליך הסמלי השתבש [אובדן האמון ביכולתה של התרבות להרחיב את מוסרינו הטבעי] לכלל החוויה האנושית. החסימה בדרך אל הרגש והחסימה בדרך אל ההבנה הם אכן נושאים שחוזרים שוב ושוב, אבל הם הופכים מעניינים יותר כאשר הם מעובדים מנקודת התצפית של מה שנשאר מן הרגש ומן ההבנה. של מה שקורה לרגש ולהבנה בתוך סביבה שמאיימת עליהם בעוצמה רבה כל כך." (יש לשים לב שגם כאן, כבמקומות אחרים בספרו, משתמש טאוב במונחים כמו רגש, הבנה, אנושיות וכו' כדי לתאר פרמטרים מוסריים).

כך, אפשר ש"המוסר המיואש" והאמנות הפוסטמודרינסטית יגיעו לפתרונות אחרים לבעיית הקוף המחשמל – כמו להרכיב לו אוזניות עם מוזיקה קלאסית ומשקפת צפיה וירטואלית למען לא יראה ולא ישמע את זעקת חברו – ובכך רק תוגבר אצלנו תחושת העוולה ואוזלת היד המוסרית, ויהיה פתח לקופיף שלישי שיזיל דמעה חסרת אונים בצפייתו מתוך כלובו הוא בשני עמיתיו המתייסרים (או מאידך, במסגרת פסיבדו-אומנות זולה יותר יהיה מקום לאיזה גורילה סילבסטר-סטלונית שתפרוץ את כל הכלובים, תחשרר את כל הקופים ותחשמל את כל הנסיינים).

העובדה המשמעותית, היא ש"הרגש" ו"ההבנה" שלנו, כלומר התחושה המוסרית שלנו, מוצאת פורקן, ולו רגעי, דווקא בהשבה ה"שטחית" של הסדר על כנו, וחווה מועקה גדולה במציאות הבלתי מתפשרת של אי-השבתו.
הייאוש מכל פתרון מוסרי והמסקנה אודות אי האפשרות של פתרון מוסרי כולל העולה מתוך ה"נאורות החדשה" הם היסודות ל"חוויה הפוסטמודרניסטית" ולתחושת אי-הנעימות שמחוללות יצירותיה האומנותיות.

ה"נאורות החדשה" מציבה כביכול פתרון לדילמה הזאת של אי-ההכרעה והשאיפה אל המוסר המוחלט – בכך שהיא תופסת צד פשטני של המשוואה ונצמדת אליו.
אם נחזור לשני קופינו האומללים, נעמדת הנאורות החדשה לצד הקוף המחושמל – המסכן, האומלל, חסר האונים, ומביטה בעין ביקורתית בוחנת על הקוף המחשמל, עד לנקודה בה הוא כן "בוגד" בחברו ומחשמלו.
אין מקום לנקודת ההשקפה השניה: ראיית הקוף המחשמל דוקא כ"גיבור" המחזה – שהרי בעוד שחברו המחושמל הוא סתם חסר אונים פסיבי, הרי לו נתונה חירות הבחירה, לשבט ולחסד, והוא סובל באופן תמידי ייסורי רעב (האם ייסורי רעב פחותים מייסורי חישמול) כדי לדבוק בבחירתו שלא לפגוע בחברו. האם סובל אותו קוף ייסורי מצפון כאשר בסופו של דבר הוא אכן אוכל ומחשמל?

עם כל המורכבות המוסרית העצומה הטמונה אפילו בסצינריו פשוט כזה, בחרה הנאורות החדשה להיצמד רק לפן אחד של המשוואה, והכריעה את הכף לטובת הסובל, באופן ש"הסובל הוא הצודק". בעמ' 268 כותב טאוב: "… במקום לומר לנו מהו הצו המוסרי שהופר, מציעה לנו הנאורות החדשה בדרך כלל רטוריקה המעצימה את המסכנות ואת פולחן הקורבנות".
כמובן שניתן להבחין כאן בהשפעות כבדות של הנצרות עם תפיסתה של "העניים ירשו ארץ" הרואה בעצם האומללות והעוני מעלה מוסרית (להבדיל מהתודעה הקובעת "לא תהדר דל בריבו").
אולם, מאחר והתביעה האידיאלית המונחת ביסוד ה"נאורות החדשה" היא כה עזה, לעולם לא ניתן לממש את המוסר המוצע על ידה באופן ארצי – שכן המסכן תמיד צודק ואם הצלחת להפשיט ממנו מעט ממסכנותו מייד איבד את צידקתו.

בהמשך בקורתו על הנאורות החדשה כותב טאוב בעמ' 268: "אפשר להשען על האינסטינקט המוסרי הליברלי, ובו בזמן לתקוף את הערכים שהולידו את האינסטינקט הזה, ושבלעדיהם הוא אינו יכול להתקיים. לולא היה האינסטינקט הליברלי כה עמוק וכה יציב באתוס המערבי, אם היה צורך לבאר למה אנחנו מכנים משהו "רוע" או "עוול", אם היה צורך להסביר מה מגונה ב"דיכוי", היה מתברר שמהלך הטיעון חיסל את הכלים שאיפשרו לנו לסווג את כל אלה כבלתי מוסריים."
אולם גם טאוב עצמו, כבן תרבות המערב, פונה לערכים אלו בלא להגדירם או לנתח את תקופתם המוסרית (כדי לא לחסל את כליו).
עובדה זו בולטת בנקודות שונות בספרו, כגון בעמ' 68, שם הוא כותב: "אתה לא יכול להתעלם מהחלק החדש והחשוב של המציאות הזאת: התחושה שהמציאות הפכה מסוכבת מכדי שנוכל לתאר אותה בפשטות, אי אפשר לתאר אותה בלי לתאר את ההתנגשויות בין ייצוגים לבין תחושות מיידיות." כאשר בייצוגים הוא מתכוון לנורמות, ערכים, סמלים, ובתחושות מיידיות הוא מתכוון לדחפים המוסריים הפשוטים הטבעיים.
באופן כזה הופכת האומנות למתארת נאמנה את מצבו של האדם "המוסרי" בעולם שהמוסר שבו איבד את הטענה למוחלט, ועל כן כל מערכותיו הערכיות, הסמליות והנורמטיביות רוקנו מתוכן. מאחר ומערכות אלו אינן יכולות עוד ל"הרחיב" את המוסר הפרטי האישי ו"לייצגו", נוצר ניכור בין האדם למערכות, וכאב מוסרי תמידי, וניכור וכאב זה עוברים תמידית באמנות ובתרבות.
טאוב אומר זאת מפורשות בעמ' 83-84: "… העולם הופך חסר-סדר וחסר פשר לחלוטין. בעייתו של המספר כאן, ובעייתן של שאר הדמויות היא מחסור באוריינטציה וחוסר יכולת להבדיל בין רע לטוב." ומייד הוא עובר לבכות את התוצאות המרות של אובדן יכולת זו: "נורמות אינן רק מגבלות על החופש ל'הגשמה עצמית', הן גם מסגרות תומכות שמספקות פשר, נחמה, צורה וסדר, המאפשרות איזו המשכיות ואיזה מפלט מתחושת השרירות והאקראי. הן כמובן גם סכר מפני פראות."

טאוב מודע היטב למחיר הגבוה שמשלמת התרבות על מודעותה. הוא כותב: "במרחב תרבותי שכל נקודות הציון היציבות שבו נמצאות תחת מתקפה בלתי פוסקת, שכל המרקמים בו הולכים ונפרמים… ניתן לומר שהגעגועים… של כותבים רבים… הם געגועים לעולם, למציאות חיים שיש בה סדר המאפשר לכתוב סיפורים כאלה. במילים אחרות, האפשרות ואף הרצון להיות אומן אוונגרדי תלויה לא רק בקונצנזוס… אלא גם בסוג רחב הרבה יותר של מוסכמות. בתחושה של לכידות ופשר. אוונגרד, מסתבר, יש לו מעט שימוש אל מול תחושה של אי-סדר."

כך, יש הרגשה, שטאוב, כמו כולנו, עייף מן האמת המרה, ורוצה לסגת לאיזו מציאות של "ליברליזם הומני" שמוסרו אומנם אינו מוחלט אך הוא מספק את מרבית הצרכים האנושיים, – אולם, מה לעשות, שלאחר הבנת הסטיה מהאמת המוחלטת, ניוטון כבר אינו מספיק לנו, ואנו מחפשים איזה איינשטיין או איזה סטיבן הוקינז, וה"נאורות החדשה" אינה מרפה מאיתנו ואינה מניחה לנו להיות משהו אחר חוץ מסוקרטסים מיואשים (שאינם יכולים אפילו להינות מודאותו המשחררת של סוקרטס).

התפשטות החשיבה הספקנית על פני כל המציאות
החשד האפל לחוסר האותנטיות של מבנים חברתיים ותרבותיים הולך ומתפשט מתוך ה"נאורות החדשה" להחשיד כל כוונה וכל אמירה כבעלת אינטרס, ויש לכך השלכות מרחיקות לכת לשיתוק מערכות שלמות של יצירה. בעמ' 109 כותב טאוב: "גפי אמיר מודעת היטב לרעל החדש הזה שמכניסה מודעות היתר, שמוסיפים לכתיבה ולדיבור ההתרחקות מכל מה שנחשב כקלישאה ריקה; ההסתייגות מכל ביטוי של פתוס; החשש מאי-אותנטיות; הסינון המתמיד של אמצעי הביטוי דרך מסך של סרקזם. היא מכירה היטב מן הכתיבה במקומונים את האופן שבו החשד המתמיד הזה הביא לא רק להתרחקות מן הסנטימנטלי והרגשני, אלא גם מכל צורה של הבעת רגש או עמדה שיש בה להט. כדי להימנע מהפח של פתוס ריק רוקן הז'אנר המקומוני את הכתיבה מראש מכל פתוס. והדרך הנפוצה לעשות זאת היא אותה אירוניה עצמית המבטלת כל מה שיכול להתפרש כאילו הכותב מתכוון, ממש מתכוון, למה שהוא אומר. ריקון התוכן אמנם מנטרל הרבה מן היכולת להביע, לומר מהו שבאמת מתכוונים אליו, אבל הוא לפחות משמש מגן מפני סכנת הפתוס הריק."

כסכין בלבנו, הולכת הביקורת החדשה ומשתקת את כל המערכות שלנו, שכן עם כל זה שאין מנוס ממסקנותיה במסגרת עולם הדיון בו היא מופיעה, היא מחוללת פרדוקס נוגד חיי-אנוש המשתק בסופו של דבר כל יכולת למבע, לרגש, לאהבה, לקשר, לחינוך ועוד ועוד – בקיצור כל תחלואי התרבות המודרנית.
אולם, ברצוני לטעון שגם התקווה מונחת דווקא ביכולתה של הביקורת החדשה להשפיע בצורה כה חודרת על כל מערכות התרבות.
דווקא יכולתה של התביעה המוסרית הפנימית של שיטה מחשבתית זו לחדור אל כל מערכות החיים ולשתקן – היא היא מקור התקווה, שכן מונח בה אידיאליזם חסר פשרות שאינו מוכן להסתפק בשום פתוס ריקני, בשום אמת חלקית ובשום נימוסים חברתיים נורמטיביים נטולי תוכן מוסרי.

טאוב עצמו מודע היטב לענף הרקוב שמחוללת הביקורת החדשה ולעובדה שאנשים בשר ודם נאלצים להמשיך ולקנן עליו. בעמ' 119-120 הוא כותב: "כאשר תחושת ההתפרקות הופכת לאידיאולוגיה, כאשר דקונסטרוקציה הופכת לעיסוק אקדמי היא מאבדת את הכוח הזה [לקלוע לתחושות אנושיות ממשיות]. כשמישהו טוען ברצינות שהוא מספק ערכת כלים למלחמה בדכאנותו של הידע, או שהוא כותב בדיון שעניינו חברת העתיד (פוקו), כשמישהו גורס שסמלי המציאות הם המציאות הממשית היחידה שאנו חיים בה (בודריאר) או שמילים אינן יכולות לשאת משמעותיות, הוא מאבד את הקשר עם האינטואיציות הבסיסיות שלנו. והאינטואיציות הבסיסיות האלה, הן בסיסיות עד כדי כך שספק רב אם אפשר לבצע את הדילוג הנחשוני הזה מעליהן. כדרכן של פילוסופיות קיצוניות – דטרמיניזם או סוליפסיזם, למשל – תיאוריות כאלה מעוררות למחשבה דווקא בשל חריפותן. אבל כדרכן של פילוסופיות קיצוניות הן גם מאבדות את היכולת להאיר את מצבנו ואת תחושתינו הממשיים. אנחנו יכולים לטעון שאין דבר מחוץ לתודעה, אבל אנחנו לא יכולים להתנהג כאילו כך פני הדברים. אנחנו יכולים להגיע למסקנה שהעתיד אינו אלא תוצאה הכרחית של מה שקורה בהווה, אבל אנחנו לא יכולים להפסיק להתלבט, להרגיש שאנחנו בוחרים, או להזדקק להחלטות."
כאן נוגע טאוב בשורש הענין, וזאת נקודה המוצא ממנה אני מבקש לנסות ולבנות שוב את ה"אנושי" שטאוב חוזר ומתייחס אליו בהקשרים שונים.
נכון שהכלי התודעתי של הביקורת החדשה הולך ומחריב את עולמינו התרבותי, והולך ומחולל עולם אטום וחסר משמעות, אך עם כל זאת, עם כל ביקורתו הנוקבת, נשארים בעינם אותם פרמטרים אנושיים ו"אינטואיציות בסיסיות" שהן כביכול בלתי נתיקות מעצם הוויותו של האדם, ואינן נגישות לביקורת, מעין אקסיומות שאינן נתונות להוכחה או להפרכה, הרגשות והאינטואיציות היסודיות נותרו בעינן ונאלצות עתה להתמודד עם העולם חסר הודאות והשלמות, העולם היצרי והאטום-מוסרית שמציירת הביקורת החדשה.
"התרבות הצעירה", כותב טאוב, "אמנם מורדת בתרבות שקדמה לה, אבל היא מודעת עד כאב לעובדה שהיא אינה מציעה אלטרנטיבה שיכולה לבוא במקומה. המאמץ לפרק כל מה שנראה מלאכותי, כובל, מיושן או לא מוצדק או לא אפקטיבי, מלווה בצל הכבד של חוסר היכולת לבנות מחדש."
אי אפשר לחזור אחורה, אי אפשר להפוך את מה שנמצא מלאכותי, כובל, מיושן או לא מוצדק או לא אפקטיבי, לטבעי, משחרר, חדשני, מוצדק או אפקטיבי, אך חוסר היכולת לבנות משהו חדש משוועת להבעה מפורשת יותר של אותם כוחות פנימיים, אותה יכולת תודעתית המסוגלת להבחין במלאכותי, כובל, מיושן או לא מוצדק או לא אפקטיבי – ולבחול בו.

פירותיו הבאושים של הפקחון
בקטע מבריק (עמ' 125-126) מתאר טאוב את התוצאות הקשות של פירוק המסגרות: "כריסטופר לאש ביקש להצביע על הקשר בין התפרקות המסגרות לבין הנסיגה וההצטמצמות בתוך גבולות האני. המרכזיות של ההגשמה העצמית בנוסח האמריקאי, אם במובן היאפי, ואם במובן של ילדי הפרחים, ההתמקדות ב'ילד שבתוכנו', או אובססיית הבריאות, הכושר הגופני והפסיכואנליזה שאמריקה מוצפת בהן – הצורך ללמוד לקבל את עצמך, לרזות, להפסיק לעשן, לחייך, למצות את הפוטנציאל היצירתי, או הרגשי, או הפיזי, להלחם בקמטים, להוריד את החומציות בפה, להשתזף ללא קרינה, לשדר ביטחון עצמי, לדעת 'לתקשר', להיות מחובר, ללמוד לבכות, לא לשכוח לומר שאתה אוהב, להיות אסרטיבי, לעשות מדיטציה ולעשות ג'וגינג – כל אלה, יותר משהם עדות לשחרור חדש, הם עדות למצוקה חדשה. עליית תרבות ה'עצמי', סבור לאש, היא תוצאה של ייאוש קשה, של תחושת ריק וחוסר משמעות, שמביאה איתה הקריסה של המסגרות הקושרות את האדם, לטוב ולרע, למשהו רחב וגדול יותר ממנו עצמו. זוהי תגובתנו לאבדן תחושת הסדר והמשמעות. כאשר אנחנו מאבדים את ההרגשה שיש משמעות למעשה האנושי מעבר לכאן ולעכשיו, כאשר האדם הופך בעיני עצמו לבדיד, וכאשר העולם סביבו נתפס לא כרצף, אלא כאי-סדר אקראי של מקטעים, אין לו אלא לפנות פנימה, 'להגשים' את כל מה שיאפשר לו קטע הזמן שבו הוא חי, והמגבלות הפיזיות של גופו. הרעיון שצריך 'לחיות את הרגע' לא לתת לזכרונות (כלומר לעבר) או לתוכניות (כלומר לעתיד) להפריע לספונטניות הקיום, הוא ביסודו תוצאה של התחושה שעליה מדברת קסטל בלום: אובדן האמון בעצם האפשרות להניח משהו יציב…. לכן הרצון שלא להיקשר באמצעות התחייבויות הוא, על פי לאש, עדות להתפוררות הבטחון ולא מאבק על חרות חדשה, מפני שההתחייבות, שהולכת ונתפסת יותר ויותר כמכשול, כמעמסה על היחיד, כהגבלה על החופש שלו, היא מה שהבטיח לו את הקשר לעתיד. היא צורך, יותר משהיא כורח. אדם נזקק לתחושת מחוייבות לילדיו, למשפחתו, לחברה שסביבו, כדי להרגיש שיש לו המשך, כדי להפיג את תחושת הבדידות היסודית שיש לו מעצם היותו בן-תמותה. הרדיפה אחרי "fun" ו-"excitment", החיפוש המתמיד אחר גירויים חזקים, הם פרי של אובדן האמון ברגשות היותר יציבים שמולידה מחוייבות. הם עדות לתחושה הדוחקת שהרגע, העכשיו והכאן, הוא כל מה שיש.
"מנקודת המבט הזאת נראית ההתבגרות וההתברגנות, או יותר מדויק, סוף הנעורים, כאסון. אם האושר הוא מה שהפרסומות של קוקה קולה אומרות עליו, אז הרגע שבו נפסיק לנסוע על רולר בליידז וללבוש לייקרה, ולהשפריץ אחד על השני מים מברז כיבוי האש ולהיות מקסימים ומקסימות, הוא גם בעצם סוג של סוף. אם הפסגה היא דוגמנית בת שבע-עשרה, אז כל מה שאחרי יופי הנעורים הוא רק ירידה לכיוון הסוף. משפחה, ילדים, עבודה, כל זה נראה כפרישה ארוכה ומשמימה, כחיים של אנשים שהם בעצם מין בני-אדם בדימוס. וכל מאמצי ההגשמה עצמית אינם אלא מערכה נואשת בקרב הזה, הנדון לכישלון, נגד הזמן. הם מעצימים את תחושת הסופיות ולא מקילים עליה. לאש לא ניסה לומר ש'לא יפה' לחיות כך, אלא רק שיש פסימיות עמוקה בראיה כזאת של העולם, שהיא מעידה על כרסום קשה בכל מה שנותן תחושת מלאות, משמעות וערך. העובדה שתפיסת הבגרות וההורות כמרכז הכובד של החיים התחלפה בחלום הנעורים הנצחיים, היא תוצר של בידוד היחיד, לא של 'שיחרורו'. שכן הנעורים עצמם, בניגוד לדיוקנם בתרבות, רחוקים מלהיות תקופה מלאה ומספקת וגירויים, "fun" ו"excitement", יוצרים אשלייה של סיפוק אבל משאירים מאחוריהם ריק. תיאורם של הנעורים והגירויים כגן העדן הנמצא במרחק נגיעה, אינם אלא עדות, בעיניו של לאש, לייאוש העמוק שהתרבות הנרקיסיסטית של האמריקאים נולדה מתוכו. משהו מזה ודאי נכון גם עלינו. מצב שבו אנשים רוצים להישאר ילדים, תו אופייני כל כך של התרבות הצעירה, מצב שבו אנשים אינם רוצים לראות את עצמם מביאים ילדים לעולם… הוא מצב של ייאוש."

אלא שתוצאות קשות אלו נובעות כאמור מאיזו אמת תפיסתית ובלתי ניתנת לערעור המביאה אנשים להרוס במו מודעותם את המערכות המקיימות אותם. אכן טאוב יודע לתאר היטב את התחלואים הקשים הנובעים מהתפוררות המשמעות, ובאותה נשימה בה הוא מציע רצפט לבריאות אנושית: "אדם נזקק לתחושת מחוייבות לילדיו, למשפחתו, לחברה שסביבו, כדי להרגיש שיש לו המשך, כדי להפיג את תחושת הבדידות היסודית שיש לו מעצם היותו בן-תמותה" – הוא גם מודע עד כאב שיש בעיה תודעתית חמורה המונעת את מימושו של צורך זה, ועד שלא תתגבש 'פרדיגמה' תרבותית חדשה, שתוכל לכלול בו-זמנית את הפרדוקס המצמית של "חלקיותה של המציאות וחוסר מוחלטותו של המוסר האנושי, יחד עם הצורך במסגרות, ערכים, נורמות ותרבות שירחיבו את כשרונו המוסרי של האדם" – אין דרך לצאת מתוך המעגל האכזרי והמייאש הזה.

הפרדוקס המוסרי של ה"נאורות החדשה"
לאחר שהתבררה התביעה המוסרית הגנוזה העומדת ביסוד תחושת היאוש האופפת את התרבות המודרנית, ניתן לחשוף את אותה תביעה בדיוק גם ביסוד הטענה המוסרית הפרדוקסלית של ה"נאורות החדשה".
טאוב מקדיש את החלק השני של ספרו לדיון ממצה בהיבטים שונים של הפרדוקס המוסרי של ה"נאורות החדשה" ומצביע על הליקויים היסודיים של שיטה "מוסרית" זו, עד כדי הצגתה כשיטה בלתי אפשרית ובלתי הגיונית (למעשה, בסופו של דבר הוא בוחל ב"נאורות החדשה" במידה כזאת שהוא מטיח בה את העלבון מכולם – שאינה אל טקס ריק מתוכן:"…הפעילות הזאת, יותר משהיא פירוק של משהו או ביקורת על משהו, היא ביסודה מקבילה אינטלקטואלית לטקס ההיטהרות הדתי" – כלומר "ארחץ בנקיון כפי" על כל הצביעות המשתמעת מכך.
אלא שהבלתי-אפשריות של ה"נאורות החדשה" היא כפולה:
מצד אחד היא בלתי אפשרית במובן שטאוב מתאר, על פי מונחיה שלה עצמה, ובהיותה מלאה סתירות ופרדוקסים ומועדת לקריסה עצמית באם רק נפעיל כלפיה את כלי הביקורת שלה עצמה – ומאידך היא בלתי אפשרית ברובד עמוק יותר מפני שאין לה תחליף – כלומר, אין כביכול בנמצא טיעון מוסרי טוב או חסין יותר שיעמוד בפני ביקורתה ויצליח להכליל את תובנותיה בקירבו.
כך, אנו תקועים עם ה"נאורות החדשה" כמו עצם בגרון, לא לבלוע ולא להקיא, מתוך שהיא פורכת את הפרדיגמות המוסריות של העבר, אך בעצמה אינה יודעת כי אם לפרוך.

הגדרת הפרדוקס
טאוב חושף בחריפות רבה את הכשל המוסרי הטמון בעמדה המוסרית הרלטיוויסטית של הנאורות החדשה:
בעמ' 263 הוא כותב: "הרלטיוויזם אינם מאפשר לנו אפילו לגנות את אי-סובלנותן של תרבויות אחרות, לא כל שכן לכפות עליהן סובלנות. אם נהיה סובלנים רדיקליים כפי שהפי.סי מציע לנו, אם נדגול בזכותו של כל אחד לבחור ערכים כראות עיניו, 'בחירה רדיקלית ללא קריטריון', איך נוכל לומר ל'אחר' הבוחר לרצוח את אחותו על רקע כבוד המשפחה, שבחירתו אינה לגיטימית?… התשובה היא שלא נוכל. כלומר רלטוויזם, לא רק שאינו מקדם את האוטופיה של סובלנות הדדית, הוא משתק את האפשרות להילחם עליה. שכן אם ניקח את העמדה הרלטיוויסטית ברצינות, נאלץ לומר, בסופו של דבר, שדיכוי נשים בארצות ערב, או מכירת ילדות לזנות בתאילנד, או קיום יחסי מין עם ילדים אצל הפדופילים, הם ענינים של הערבים והתאילנדים והפדופילים, והם מבוססים על תפישות שאיננו יכולים לומר עליהן, על פי שיטה זו, שהן מוסריות יותר, או מוסריות פחות, מן ההומניזם הליברלי. במילים אחרות, המסקנה הרצינית מרלטיוויזם היא ניהילזם".
אכן, המסקנה היא בלתי נמנעת, אך יש להוסיף עוד חוליה בשרשרת – שכן "ההומוניזם הליברלי" אליו פונה טאוב פעם אחר פעם כמקור ל"מוסר-על" על פיו הוא שופט את הרלטיוויזם המוסרי של הנאורות החדשה – מוביל באופן בלתי נמנע בדיוק אל אותה נאורות חדשה. בשום מקום אין טאוב מתאר בצורה מפורטת את תוכן ה"הומניזם הליברלי" – אך הוא מדגיש שמדובר באותם ערכים משותפים לתרבות המערב הקוראים לחופש שוויון וצדק לכל אדם.
כביכול אמור להיות לנו מובן מאליו שערכים כמו חרות או שוויון צריכים להיות ערכי-על, ועל כן חטא הנאורות החדשה היא פגיעתה בערכים אלה עצמם בבואה בשמם – אך במה טוב יותר ההומינזם הליברלי – במה הוא מקנה לנו קריטריונים מוסריים איתנים או בלתי סותרים? הרי הוא הוא המוביל באופן בלתי נמנע לאותה נאורות המחריבה אותו עצמו.
טאוב ממשיך לתאר בכשרון רב את הסתירות הנובעות מה"נאורות החדשה":
"הבעיות ניתנות לאיתור מדויק במונחי היסוד של הדיון…. סובלנות (או אי כפיה) אינה ערך, כי אם עמדה כלפי ערכים. היא יונקת את הצדקתה מערכים אחרים: מערך החרות ומערך השוויון" – טאוב אינה מתייחס למקורם של ערכים אלו עצמם – אלא מקבלם, כמו מרביתם של קוראיו, כמובנים מאליהם, כנתונים, כחלק ממה שהוא עצמו מגדיר בעמ' 269 כ"אינסטינקט מוסרי ליברלי".
"בשמם של שני אלה [החרות והשוויון]", כותב טאוב, "מבקשת הסובלנות להגביל את האפשרות של כפייה. באופן סציפי יותר, ניתן לומר שהסובלנות פירושה עמדה, שבשם השוויון בין פרטים ובשם חרותו של כל פרט, מבקשת למנוע מפרט או מקבוצה להציב את עצמם מעל פרטים אחרים ולכפות עליהם דעות וערכים שהם אינם רוצים בהם. במובן מסוים, מאחר שקיים, כידוע לנו, ניגוד בין שוויון לבין חרות, הסובלנות משמשת, כמו בכל התנגשות אחרת בין ערכים, מנגנון מווסת גם ביניהם."
כלומר, מאחר ואין לנו ודאות כיצד לנהוג במקרה א', ב' או ג', משמשת הסובלנות קריאה "לא לריב", אך אין היא ממלאת את השאיפה הפנימית לצדק, הממשיכה לתבוע את שלה. הסובלנות היא רק מנגנון אילחוש סיפמטומטי שאינו מטפל בשורש הבעיה, ולכן, בהקשר זה היא אכן אינה "ערך" כלל, אלא רק מנגנון – ואם תנסה להעניק לה תוקף של ערך, מייד תיפול שוב טרף למלכודת של הרלטיוויזם, כי שוב אתה נשאר ללא קריטריונים ורק עם קובץ של תחושות בטן ביחס לדבר הנכון (תחושות בטן חשובות ביותר כאמור).
"בשם חירותו של הפרט" כותב טאוב על הסובלנות, "היא מבקשת להגביל כפיית שוויון טוטלי, ובשם השוויון היא מגבילה את חרותו של הפרט לכפות את דעתו על זולתו. כלומר, הסובלנות לא רק צומחת מתוך ערכי השוויון והחרות, היא גם מאפשרת להם להתקיים יחדיו. היא מגלמת את ההכרה ששוויון וחרות הם אמנם ערכים אוניוורסליים – במובן זה שכל אדם זכאי לתבוע אותם לעצמו – אבל עם זאת אין אפשרות להחיל אף אחד מהם באופן מוחלט. הקומוניזם הסובייטי, אם להאחז בדוגמה הפשוטה ביותר, ייחשב בעינינו בלתי-סובלני משום שהוא מבקש לכפות את השוויון על חשבון החרות, ואילו מצב של חרות מוחלטת, ייחשב בעינינו אויב הסובלנות משום שהוא מתיר לפרטים לממש את חרותם על חשבון זולתם, לפי כוחם, ולכן לפגוע בזכויותיהם השוות.
מכאן שסובלנות, מעצם טבעה, היא בעלת טווח מוגבל. כשם שאי-אפשר להחיל את השוויון או החרות באופן מוחלט מבלי שיפגעו זה בזה, כך אין פשר לרעיון של 'סובלנות מוחלטת' (דברים דומים ניתן לןמר גם על העמדה הפלורליסטית ועל רעיון המשטר הדמוקרטי. השאלה מה עמדתו של הפלורליסט כלפי השקפות בלתי פלורליסטיות, והשאלה מה עמדתו של משטר דמוקרטי כלפי מפלגות אנטי-דמוקרטיות, הן שאלות מאותו סוג).
"משום שסובלנות יכולה לשמש עמדה תקפה לגבי ערכים רק כל עוד אלה אינם פוגעים במידה מוגזמת בחרות ובשוויון עצמם, מהסיבה הפשוטה שהם הם הצדקתה היחידה. הדברים עשויים להראות טריוויאלים, אבל מאחר שכאן מקור הפרדוקס של הנאורות החדשה, כדאי להעמיד אותם על דיוקם: אנחנו לא יכולים לנקוט בשם החרות והשוויון עמדה המתנגדת לחרות ולשוויון. לכן העמדה שאנו מכנים 'סובלנות' מניחה מראש שאנחנו מקבלים עלינו את השוויון והחרות. מה שהנאורות החדשה מנסה לעשות, בפורמולציה מעט גסה, הוא בעצם להתנגד, בשם החרות והשוויון, ל'כפיית' החרות והשוויון."
למעשה, חושף כאן טאוב את לב הבעיה, אך לא את לב ליבה של הבעיה, שכן כאשר הנאורות החדשה תפנה כלפיו את כלי נשקה החדים ותשאל אותו מדוע הוא מאמץ כמובנים מאליהם ערכים "הגמוניים" כמו חרות ושוויון, לא יהיה ביכולתו לבסס טוב יותר את עליונותם של "ערכים אוניברסליים" אלו מכל ערך אחר, ושוב הוא ימצא את עצמו בתוך אותו פרדוקס כאוב שמחאתו נגדו נובעת מתוך תחושה פנימית שיש מוסר הנמצא מעבר למילים, מעבר לפירוק, מעבר לייאוש, ואותו דווקא יש להחיל כקריטריון כלפי הכל, כאיזו תמצית "אנושית" בלתי מוגדרת.

סופו של דבר, מניף טאוב את עט הסופר על ה"נאורות החדשה" כולה ועושה לה דלגיטימציה מוחלטת: הוא מכנה את אנשיה: "כת של אינטלקטואלים" וקובע שהם "מבקשים להסתגר מפני כיעורו של העולם ולא לנסות לתקן אותו."
"התוצאות הממשיות של עליית הפי.סי", הוא כותב בעמ' 287, "ההשלכות שיש לנאורות החדשה על העולם מחוץ לחומות האוניברסיטה וכתבי העת האקדמיים, קשורות בעיקר בשינוי הדרגתי של דפוסי הטיעון המוסרי, ובמובנים מסויימים, אף בהיפוכם על פיהם. במקום תביעה לתיקון עוולות בשמן של זכויות שווות, היא מציעה לנו תביעה לזכויות יתר על סמך מסכנות. במקום לשפוט אדם על פי כישוריו או הישגיו, היא מציעה לנו לשפוט אותו על פי צלקותיו, או צלקותיהם של בני קבוצתו. דרך הטיעון הזאת בהחלט חילחלה החוצה משולחנותיהם של אקדמאיים אל העיתונות, אל הדיון הציבורי, אל הפוליטיקה ואל אופן המחשבה שלנו. היא תפשה לעצמה מקום של כבוד בתוך האתוס הדמוקרטי החדש. אבל סוג זה של טיעון אינו מטפח צדק חברתי, אלא צדקנות. הוא אינו מוציא את החלשים או המקופחים ממשבצות סטריאוטיפיות, אלא חוזר ותוחם אותם בתוכן. מפני שבמקום לעודד את מי שהמזל (או הזדון, או הטעות, או אי-הצדק החברתי, או הממסד) פגעו בו לצאת ממשבצת הקיפוח ולהשתלב בחברה שסביבו, היא מעודדת אותו להתבצר בקיפוחו, לדרוש בשם מסכנותו, ולא מכוח זכויות שוות או הישג אישי. היא מציעה לנו לשפוט אדם לא לפי מה שעשה הוא, אלא לפי מה שעשו לו אחרים, היא מחליפה אתיקה של אחריות באתיקה של רחמים."

ניתוחו של טאוב עמוק ונוקב עד היסוד, אך בדיוק כמו הפי.סי. שאותו הוא בא לקעקע, אין גם לו שום דבר חיובי להציע.
טאוב מתגעגע לימים הטובים בהם חפפה איזו הילה של ודאות על ה"ההומניזם הליברלי" או ה"אנושי האוניברסלי" הימים לפני שהפסקנו להאמין לעצמנו. ועם כל ניתוחו את תחושת הייאוש, אי הסדר, אי הודאות, אובדן הערכים המוסר וכו', עם כל הצבעתו הנוקבת על תחלואיה של התרבות העכשיוית, אין לו חלופה חיובית להציע. הוא רק יכול לצעוק "זה לא טוב!" וכולנו קוראיו הנאמנים, האמונים על הביקורת ובעלי חוש הצדק המוסרי הדק המאפיין אותה, מנידים ראשינו בהסכמה תוך חיוך אינטלקטואלי רחב: הנה נחשפה ההגמוניה שבאנטי-הגמוניה!

ברם, כפי שניסיתי להראות, זהו הפרדוקס היסודי של חיינו בתרבות המערב: עצם אי-יכולתינו להגיד היגד מוסרי חיובי כלשהו (עקב אכזבות העבר) המשולבת בו-זמנית עם תביעה מוסרית חריפה ובלתי ממומשת, הדוחפת אותנו לבקר ולהרוס, לכתת ולהשמיד את כל מכוניה הצבועים של התרבות העכשיוית: "נכתם עוון שופכי הדמים", כותב הראי"ה קוק, "מלכי אדמה הזדים וכל מרגיזי ארץ. לא יכופר לארץ לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו, והכפרה מוכרחה לבוא: ביטול כללי לכל מכונות התרבות של עכשיו, עם כל שקרן ותרמיתן, עם כל זוהמתן הרעה וארסן הצפעוני. כל התרבות, המתהללת בצלצלי שקרים, מוכרחת להכחד מן העולם." (אורות, עמ' טו).
לכן, גם טאוב, ככולנו, לכוד באותו פרדוקס, ובכשרונו הגדול הוא מצליח להאיר לנו בצורה חדה וברורה את חטאי ה"נאורות החדשה" נגד המוסר, את אוזלת ידה ואת הרקבון הכללי שהיא מחוללת – אך הוא טועה בהצגתה כמעין פבריקציה אקדמית המחלחלת, כאילו בלא משים אל כל מערכות התרבות שלנו – שכן הנאורות החדשה מבוססת על תובנה מחשבתית אותנטית המנסה לקרום עור וגידים על "תחושות הבטן" התרבותיות של כולנו, של התרבות כולה, תחושות בטן שמקורן בהיטלר, בסטלין, בתאי גזים ובפצצות אטום, בקריסת כל המערכות הנומרטיביות עם התגלות כזבן, עם התגלות השקר המוסרי שהיה מונח כל הזמן שם, בחביון בתוך התרבות, ועתה נחשפה ערוותו המצחינה לעין כל.
לא מדובר פה במגדל שן אקדמי, אלא להיפך, בכניסה לפינה מכורח הפרדוקס, מה שמתבטא בתרבות הכללית כייאוש ו"אובדן דרך" וכל התופעות המגוונות שמתאר טאוב בחלק הראשון של ספרו, מתבטא במבוי המוסרי הסתום אליו מגיעה האקדמיה.
כך, כולנו באותה קלחת, ובהעדר מוחלטויות כלשהן (אף לא של הליברליזם ההומני – המוליד את הנאורות החדשה) אנו תקועים כביכול לנצח במצב זה של אי-אפשרות לומר היגד חיובי, לבנות מוסר פוזיטיבי שיביא גם לפעילות של תיקון מוסרי ולא רק לביקורת חסרת תכלית.

ניסוייה המוסריים של האנושות
עתה, לאחר שהוברר הפרדוקס הנורא בו אנו חיים, ברצוני לנסות להסתמך על "תחושת הבטן המוסרית", כדי להתחיל ולגשש דרך לקראת "אמירה מוסרית חיובית ובלתי-פרדוקסלית שתהווה בסיס רעיוני לפעולת תיקון מוסרית ממשית במציאות."

הטענה הראשונית אותה אנסה לבסס, היא שהאנושות עוסקת בתהליך של פיתוח והתפתחות מוסרית, וכי היא עסוקה בפעילות מוסרית מתמדת ואינטנסיבית.

מתוך עצם ההבנה שחלק ניכר מחוויות היאוש התרבותי הנוכחי נובעות מתביעה מוסרית שאינה מתממשת ומתוך מעין אמונה/הסכמה תרבותית שבלתי אפשרי לממש תביעה מוסרית זו כלל, התפתח החשד העמוק כלפי כל אמירה חיובית כגון זו שהבאתי בפסקה הראשונה לעיל.
אולם עצם ה"תקיעה" המוסרית הזו המאפיינית את תרבותינו מובילה למחשבה שיש תהליך של התפתחות מוסרית באנושות, שהגיע כביכול למבוי סתום.
די לעיין בכתבים פילוסופיים שונים הדנים במוסר בתחילת המאה, כדי להזדעזע מודאות ה"איזמים".
האוזן המודרנית כבר אינה יכולה לסבול כלל את הצלצול המנופח של קריאות והיגדים מוסריים הנראים לנו היום כנבובים וצורמים ביותר.
עצם תהליך זה, תהליך חשיפת השקר שהיה דם חייה של הפרדיגמה המוסרית הקודמת, הוא זה שהורס את המבנים המוסריים ומביא להתמסמסות כל הנורמות וכל טענה להתנהגות נורמטיבית כלשהי.

טיבן של מהפכות
תהליך זה מזכיר מאוד את התהליך המתואר אצל קון ביחס למהפכות מדעיות, לפיו צדדים מסוימים של פרדיגמה מדעית הגמונית כלשהי מתגלים ככוזבים והדבר מביא לערעור כללי של כל הפרדיגמה ולמעין "אובדן דרך" בקהיליה המדעית הנוגעת בדבר.
רק בהמשך, כאשר צומחת "אמת" כללית יותר, כלומר פרדיגמה רחבה יותר המסוגלת להכיל את שברי קודמותיה – מתרחשת קפיצה התפתחותית חדשה.
המצב השורר כיום בתחום המוסר דומה מאוד למתואר אצל קון ביחס למצבי הביניים בין פרדיגמה לפרדיגמה.
בעקבות שתי מלחמות עולם וההיכרות האינטימית והאכזרית שערכנו עם היצור האנושי התרבותי התערערה לחלוטין יכולתינו לקבל פרדיגמות מוסריות קודמות שהיו קודם מובנות לגמרי מאליהן.
ערעור זה שמקורו בתביעה המוסרית שנותרה ללא מילוי, שמקורו בנאציזם, בקומוניזם ובפצצות האטום של ה"הומניות" המערבית, הולך ומתפשט על כך התחומים. החשד לצביעות מוסרית ולשקריות והתביעה ל"אמת" בלתי מבוטאת כלשהי המוגדרת כרגע על דרך השלילה כניתוץ השקרי – הולכות ומתפשטות על כל תחומי החיים, הולכות ומהרסות בשם התביעה המוסרית המוחלטת את כל המערכות החברתיות הקיימות עד לביקוע האטום האנושי ממש, פירוק המשפחה והקשרים בין גברים לנשים.
מעצם עלבונה הנורא, מעצם סלידתה המוסרית העמוקה, הולכת תרבותינו ומחריבה מתוכה את כל מוסדותיה ומהרסת את כל מה שיש נדנוד כלשהו של שקר או צביעות ביסודו.
בהעדר פרדיגמה מוסרית חיובית, שתאפשר, אם נחזור להקבלה המדעית, לערוך ניסויים חיוביים חדשים בתחום המוסר ובניית מוסדות ונורמות חדשות ותקפות, עסוקה התרבות כולה במציאת עוד ועוד עדויות לאי-תקופתה של הפרדיגמה הקודמת, ומשלמת את המחיר הנורא של הייאוש המתלווה לאובדן הדרך, כפי שתואר למעלה בהרחבה.

אולם, כאן יש מקום לשאול על עצם שורשי התופעה: מאין באה התביעה המוסרית המחוללת כל זאת?
איזה תוקף יש לתביעה המוסרית הבלתי מפורשת המניעה את הדקונסטרוקציה הנוכחית.
ואולי ניתן לנסח את השאלה בצורה יותר פשוטה – האם ניתן להצביע על תהליך התפתחות הסטורי כלשהו, בתחום המוסר, המחולל בסוף דרכו הן את ה"נאורות החדשה", הן את כמיהתו של טאוב לערכים האבודים של ה"ליברליזם האוניברסלי" או ה"הומניזם". כמהיתו של טאוב, וכמיהתינו כולנו אל ה"אנושי", אל משהו שלא נשארה לנו כבר כל טרמינולוגיה לתבוע אותו מעבר לפניה חלושה לdecency-.

היחס בין מוסר לכוחות אחרים הפועלים באנושות
כפי שכבר נידון למעלה, המוסר מופיע ככוח "חלש" אך מתמיד בכל מפעלי התרבות האנושית בכל הדורות.
אנו מוצאים שהוא נדחה תדירית מפני תאוות ויצרים אנושיים שונים, המסוגלים לדחוק את ה"מוסר" לקרן זווית.
מאידך אנו מוצאים גם את ההיפך, שאמונה לוהטת בעקרונות "מוסריים", כלומר אידיאלים של ה"דבר הנכון" (גם כאשר לעיניו הזקנות של בן תרבותינו הנוכחית נראים אידיאלים אלו היום חלקיים או כוזבים) מסוגלת לדחוף את האנושות לויתור גמור על כל היצרים כולם ואף על החיים עצמם.
עוד יש לשים לב לנטייה שלנו לשפוט מוסרית לחיוב את האדם המנווט את חייו על פי אידיאלים מוסריים, ולשלילה את זה המנווט את חייו על פי יצריו (וזאת גם בתרבותינו ה"סלחנית" הנוכחית – ראה לעיל ביחס לסרטיו של טרנטינו, כיצד שיא השפלות מיוצגת על ידי ההתפלשות בתאוות מיניות אפלות, והאבירות – ולו הרגעית ביותר – על ידי הקרבה עצמית).
כך, לכל אורך ההסטוריה, אנו מוצאים מאבק מתמיד זה בין הדחפים ה"טבעיים" של החיים, היצרים למיניהם, לבין שאיפות אידיאליות ומוסריות שונות המניעות אנשים למסירות נפש ולמפעלים גדולים (עצם האידיאלים הגדולים נחשפים כשקריים כאשר ניתן למצוא ביסודם מניעים אחרים הקשורים לצד היצרי של החיים – חשיפה שהיא תחום העיסוק המרכזי בעבודתה של הנאורות החדשה).
אלא שעצם ההתמדה וההשרדות של התביעה המוסרית, ועצם הייאוש הנורא ההולך וחונק את תרבותינו לנוכח המחשבה שכביכול לא ניתן עוד לדבר על אידיאלים מוסריים – מצביעים על כך שתביעה מוסרית זו, היא לא פחות "טבעית" משאר היצרים, ובעלת השפעה אדירה לעין שיעור מבחינת יכולתה לארגן חיי אנוש.

כך, אם נחזור לדוגמת הקוף המחשמל והמחושמל שהובאה בפרק ראשון, גבר יצר האכילה על האלטרואיזם הקופי, אך תודעתו של הקוף שהיה קורבן אפשרה לו להתמיד זמן רב יותר בצומו. כלומר, עם כל חולשתו כביכול, אפילו ברובד הנמוך והבלתי מעובד ביותר, ברמה של קוף, יש משהו במוסר המתנשא מעל הביולוגי ומשתלט עליו.
יתרה מזאת, מאחר ולאחר עבודת הדה-קונסטרוקציה המקיפה של הנאורות החדשה כבר היינו מזמן צריכים לזרוק את המוסר לפח, ולמעשה מאלצים אותנו לכפור בעצם אפשרותו של שיפוט מוסרי כלשהו – לולא היה המוסר כוח היולי המונח ביסוד המציאות עצמה, לא היינו מיואשים כל כך, להיפך היינו מקפצים לנו בין כרי דשא ופרחים תוך מימוש פעיל של חזונותיהם של ילדי הפרחים ומישל פוקו – אלא שבמקום זאת, עם כל נורמה שאנו נאלצים בעל כורחנו לנתץ, אנו מתמלאים חרון, יאוש ואין אונים.

המפתח להבנת המוסר בתעלומת החיים
למעשה, אני מבקש כאן לנסות למצוא דבר מה העומד כביכול בסתירה לעצם האקסיומה היסודית של הרלטיוויזם – הקובעת שלא ניתן לדבר כלל על פרדיגמה מוסרית כלשהי – על מידרג כלשהו של מוסרי ופחות מוסרי.
אולם מאחר ומתברר שהתביעה המוסרית ממשיכה לפעול גם בעולם שהתייאש באופן רשמי מהמוסר – אף מחוללת במסגרת עולם זו ובסתירה למסקנותיו הלוגיות מעין פסבדו-מוסרניות של "אתה מסכן משמע אתה צודק" – הרי שאין מנוס מהמסקנה שתביעה מוסרית בלתי רלטיוויסטית מנסה למצוא מבע דרך כל המסכים והצעיפים שהתרבות מציבה בדרכה.
אולם, כדי לעמוד בפני המתקפה הטבעית של הביקורת החדשה על כל הצהרה הטוענת למוסר בלתי רלטיוויסטי – יש לעגן הצהרה כזאת במישור הביולוגי של הקיום האנושי. איש לא טוען לרלטיוויזם של הדחפים הביולוגיים: אדם שלא יאכל ימות, אדם שיגדל בחושך לא יפתח את המרכזים העצביים הדרושים לראיה, אדם שיגדל ללא שפת אנוש ידע רק לגנוח. הרלטיוויזם יכול רק לחול על ה"פרשנות" שלנו על המציאות, אך לא על המציאות עצמה.
על כן, הדרך היחידה בה ניתן לדבר על מוסר בלתי רלטיוויסטי היא באם נוכל לעגן את אותה תביעה מוסרית המפעפעת בין שיטי תרבות העכשיו בעצם החיים עצמם והקיום האנושי עלי אדמות – שכן כפי שהולך ומסתבר לנו להיות אדם פירושו להיות בעל יכולת מוסרית ואה-מוסרית גדולה – ומנקודת מבטה של הבקורת החדשה נדמה שאלו שני צדדים של אותו מטבע – שעצם ההרמה על נס של "אידיאולוגיה" כלשהי היא היא הפתח ל"זוועות בשם המוסר" – וכי רק ההתכנסות האילמת וחסרת האונים איש לד' אמותיו הפסיכולוגיים יכולה לחסוך מאיתנו את העוולות שהאנושות עושה בשם אידיאלים אלו או אחרים.
אולם, הולך ומתברר שאין האנושות יכולה להתקיים בלא אידיאלים (ותחלואי תרבותינו הם עדות בוטה לכך) והנטייה להחשיד את עצם היצירה האנושית הרוחנית/תרבותית הנקראת "אידיאל" בלא קשר לתוכנה, היא תולדה כאמור של התפכחות המאה הנוכחית ותודעות הזוועות שנעשו בשם אידיאלים.
אולם מוטב שלא לשפוך את התינוק עם האמבט – לא רק מפני שתינוק עלול להחבט, אלא מפני שניתן אולי להחליף את המים ולמלא אמבט חדש.

המסתורין של הופעת התחושה המוסרית ברגעים המוזרים ביותר, הבלתי נאותים ביותר – הבלחת ה"אנושי" מתוך המכני, הבירוקרטי, הפראי – מסתורית לא פחות מעצם החיים.
מה הם החיים?
כיצד זה גנוזים בהם יצרים כה עזים ומוסר כה עדין, וכיצד הם דרים בכפיפה אחת. למה כואב לנו כל כך שהמוסר העדין נרמס, ומדוע ההיפך – מדוע כאשר לא הפנמנו במידה מספקת את ערכינו המוסריים, אנו מסוגלים שלא יהיה איכפת לנו כל כך משאלות מוסריות ברגעי תאווה (אך הן חוזרות וצרות על הכרתינו, מביכות/מעיקות עלינו וגורמות לנו כל מיני התפתלויות פסיכולוגיות בהמשך)?
ספרו של טאוב וכל הדיון עד כה מובילים אותנו לאותן שאלות בלתי אופנתיות שלא ניתן לסלקן מעל סדר יומה של האנושות – שאלות על מהות האדם, מהות החיים, מהות המוסר, והאם יצר לב האדם אכן רע – או שהוא רק רע מנעוריו.

בעיית האמת
למרות השלילה הקטגורית ששוללת הנאורות החדשה כל נסיון להגיע ל"אמת", נותרת בעינה השאיפה להגיע לאמת שתהיה, כמו כאב שיניים, כה מובנת מאליה וברורה, שלא ניתן יהיה להתייחס אליה כ"נרטיב אולטרנטיבי".
כבן תרבות הפי.סי. אני מודע באופן כאוב לשדה המוקשים האיטנלקטואלי אליו אני פוסע, שכן אחרי העיתון הקומונסטי הידוע "פרבדה", אפילו עצם המילה "אמת" כבר מסריחה מהדגים של אמש, ואולי במיוחד היא.
עם זאת יש צדדים של המושג אמת שניתנים להגדירם מתוך אותו תחום בו יש עדיין תוקף למושג אמת – התחום המדעי.
אמנם גם בתחום זה, אין התוקף הניתן לאמת תוקף מוחלט, שכן כל תיאוריה צריכה להיות ברת-הפרכה – אולם בהחלט ניתן להצביע על תיאוריות המסבירות יותר תופעות בפחות מלל – כאמיתיות יותר מקודמותיהן.

התפתחות המדע התחוללה בהדרגה תוך קפיצות וזינוקים בולטים מאי-ודאות לודאות.
כך למשל בהתפתחות הפיזיקה, ניתן להצביע על תפיסת עולם פתולמאית, ולאחריה על תפיסת עולם ניוטוניאנית ולאחריה איינשטייניאנית, ואולי היום כבר אפשר לדבר על תפיסת עולם הוקינזאית.
בחינה של התפתחויות אלו מגלה לנו תקופות של ודאות, לאחריהן ערפול ולאחריהן ודאות ברורה וחזקה יותר הנובעת מכוח הסבר כללי יותר.
כך למשל, הפיזיקה התלמאית איפשר את קיומן בכפיפה אחת של תיאוריות קוסמולוגיות רבות, מעין "פלורליזם" הרמוני בין סברות שונות ומשונות ביחס לטבע היקום, שעם כל הסתירות בין אחת לרעותה היו כולן "לגיטימיות" מעצם חוסר האפשרות להכריע ביניהן. העדר הודאות והיכולת להצביע על אמת "מוחלטת" כלשהי אף הניבה סובלנות נעימה של תיאוריה אחת לרעותה…
בהתאם להגדרת הסובלנות על פי טאוב: "הסובלנות פירושה עמדה, שבשם השוויון בין פרטים ובשם חרותו של כל פרט, מבקשת למנוע מפרט או מקבוצה להציב את עצמם מעל פרטים אחרים ולכפות עליהם דעות וערכים שהם אינם רוצים בהם." (עמ' 263).

עם הופעתו של ניוטון נתבררה "אמת" כללית יותר מזו הפתולמאית, שהיה ביכולתה להסביר יותר תופעות, והיא שמה בכך קץ ל"סובלנות" שקדמה לה. תורתו של ניוטון הצליחה לקשר בחוקים קבועים וברורים בין כל התופעות הנצפות – וככל שרבו הניסויים שניסו להפריכה ולא עלו יפה, הלכה וקיבלה תוקף רב יותר של אמת. תם עידן ה"סובלנות" הקודם שהתברר עתה בעליל שנבע פשוט מהעדר קריטריונים – שכן עתה התבררו כל אותן תורות קודמות כפשוט "לא אמת" (נכון הם היו "נאראטיבים אולטרנטיבים" אך לנוכח האמת הברורה של ניוטון, לא היה ביכולתם להציע אידיאה כלשהי בעלת תוקף והם פשוט נדחו לגנזכים היותר מאובקים של אוצרה התרבותי של האנושות) ולא היה עוד מקום לסובלנות לנוכח קריטריוני הברזל של ניוטון.

ושוב, שלטה ההגמוניה הניוטונית בכיפה דורות רבים – כאמת ברורה ויציבה, עד שנתגלו בה הסדקים הראשונים שערערו את כל הקהילה המדעית והביאו שוב לייאוש וחרון והטחת ראשים בין דפי חישובים – וכאשר הופיע איינשטין ובלע את ניוטון בתוך תורתו – גאל בכך את הקהילה המדעית מסבל רב והביא לפריצת הדרך להתפתחות מדעית מהירה בכיוון חדשים.

התהליכים המתחוללים בעולם המדע מבליטים את החתירה הבלתי נלאית של התרבות לאמירה ודאית, ל"אמת" כלשהי שניתן יהיה להחילה על המציאות בלי פקפוק, ועל הערעור והייאוש האוחזים את הקהילה בכל פעם שה"אמת" נעדרת, שלא ניתן לצייר תמונת עולם שאכן תכיל את כל הניגודים.
(אפילו אצל הפי.סי., המפרקת הגדולה של כל המתיימר לתואר "אמת" מצא טאוב נטיה כזאת, כפי שהוא כותב בעמ' 286: "הזרם הזה מציע גם תשובה או תשובה כביכול, לאחת המצוקות הקשות של הזמן. למצב שבו המציאות הפוליטית, החברתית והמוסרית, נעשתה מורכבת, כאוטית ולא מובנת. הצורך של אינטלקטואלים בהסבר הוא עמוק עוד יותר מזה של החברה בכלל… ולכן התרחש מה שעל פניו נראה כאבסורד: בתוך מצב של טשטוש כמעט מוחלט של נורמות, של היעדר אפשרות למצוא סדר פשוט, אימצה שכבה שלמה של אינטלקטואלים תיאוריות של קונספירציה והגמוניה. הם 'חשפו' איזה סדר הדוק ומתוכנן המצוי כביכול מאחורי הפסדה של החופש. התיאוריות האלה עושות שני דברים בעת ובעונה אחת: הן גם מבודדות את האינטלקטואל מפני הכאוס ומבצרות אותו, נפרד ונבדל, בעמדת המבקר, וגם, בהינף הסבר פשוט, הופכות את הכאוס לסדר."

כך, בקריצה, אנו רואים שאפילו הפי.סי. עצמו, מקעקע כל האמיתות נפל קורבן לשאיפה אנושית בסיסית לאמת, לאידיאה מארגנת שאינה יכולה להיות שרירותית, שאינה יכולה להיות כוזבת, שחייבת להיות פשוט האמת.
עוד נקודה חשובה העולה מתוך השוואת התפתחות התרבות הכללית עם התפתחות המדע, היא העמידה הבלתי מתפשרת של בעל האמת החדשה על אמיתתו.
ודאי שניוטון היה מאוד בלתי "סבלני" כלפי מדענים שניסוי עדיין לדבוק באופן "פלורליסטי" בתפיסת עולמם הישנה. ולו יצויר שהיה פונה אליו איזה מדען פתולמאי ומציע לו להיות יותר "פתוח וליברלי" ולהכיר לפחות ביחס לכוכב אחד, שם בקצה היקום, שהוא אינו מתנהג על פי ה"אמת" של חוקי הכבידה – היה ודאי ניוטון מעיפו מעל פניו בחוסר ליברליזם ואי-סובלנות בוטה.
הדבר מקביל אולי לודאותו הפנימית של טאוב וקרוב לודאי של רוב (אם לא כל) קוראיו שיש אכן משהו בלתי מוסרי בפדופילים, בסטלין או בשוק הזונות בתאילנד – ובהמשך אנסה להראות שתחושה מוסרית זו איננה מקרית ואיננה "טבעית" אלא היא תוצר של התפתחות תרבותית אנושית ופרפורים מוסריים רבי שנים – שהניבו בסופו של דבר פרחים נפלאים מלאי רגישות מוסרית והבנה אינטלקטואלית מעמיקה כמו בניה של התרבות הצעירה בישראל.